废墟、伤痕与伦理家园的重建2

五、在大地的苦难和天空的自由之间猜度我的成熟



然而，没有父亲的我们在政治心灵[11]上毕竟是有缺陷的，谈不上真正的成熟。是的，我们经受过生活的磨难，大地的洗礼，然而我们还不够自由。我们拥有了大地的丰盛的苦难，但是我们仍然缺乏天空的沛然的自由。在接受贫下中农再教育的牧场，我们“接触过实体”：大地、草原、盐和饮马的河流，但是我们还没有主体。[12]无论曾经的政治狂热，还是如今的政治淡漠，一如既往的是，我们仍然没有达到政治的成熟、“新文化的成熟”和“新人”的成熟。许灵均的成熟是一种驯服之后的隐忍，是一种马一般的忠厚耐劳。这是一种女性的形象。从躁动不安的青春粉刺到隐忍耐劳的大地品格，这里面蕴含着巨大的政治危险，犹如魏玛民国时期德国人曾经背负过的危险。大地和鲜血的纳粹政治/伪政治正是在这种危险中乘机而生。

“何谓成熟？”在一次比较幼稚的尝试中，我们曾经猜度过这个问题。[13]成熟成为我们思考的焦点，这来源于康德的著名短文“回答一个问题：何谓启蒙”的第一句话：“启蒙就是人类出离（Ausgang）那种自我招致的不成熟（selbstverschuldeteUnmündigkeit）。”这句话把何谓成熟带入了何谓启蒙问题的核心。而我们把这种思考命名为“猜度”则除了是对尼采的作为儿童的严肃游戏的成熟（Reife）的一个回应之外，还直接就是来自康德的“反思判断”之以弱为强的方法论要求。[14]以此，那场作为猜度的思考就其性质而言便是一次政治-哲学的和伦理学的思考的尝试。因为只有人间的事物要求这样一种反思的、调适的、权变的、时机的作为猜度的思考。这非但不是无所适从的或者有意投机的相对主义、虚无主义，反倒有望成为对于盲无形式的大地虚无主义和理性天空的主体虚无主义形成有效的调节：调整和节度。

淳朴的马群或许灵均们将不可能成为在伯尔所谓“拒绝服从命令属于高尚品德的时代”[15]不服从的公民。而其中蕴含的危险便在于：这淳朴善良而勤劳的马群有可能成为牧养艾希曼们的牧场里的上等牲畜储备。列维纳斯在对纳粹政治的观察中曾经发现：“国家社会主义的实验给予我们的教训是完全有这种可能的：对统治者的爱情充满了灵魂，把暴君的命令变为自己的性向。这种实验中还告诉了我们：因为饥饿和拷打而枯竭了的自由，终将逐步走向尽丧。”[16]在许灵均身上我们不也看到虽然不尽相同但也不无类似的通过惩罚而达致的规训过程吗？我们毫不怀疑他对牧场的爱，我们甚至为这种爱而深深感动，然而，在电影《牧马人》（1980年根据《灵与肉》改编，曾名噪一时）观众的泪水涟涟中，我们看到太多马槽里的温暖的人性光辉（决非偶然地，小说中写到一个重要的情节：许灵均“像初生的耶稣一样睡在木头马槽里”），而较少看到自由这个冷峻的东西，这个危险的东西，这个会破坏马之淳良的、但是实际上又注定蕴藏在马之血液中的东西。这个东西的危险不在于它自身，而在于对其危险的无视以及出于对此危险的畏惧而徒费心机地扼杀它的企图。犹如血液的危险不在于其自身，而在于它的被堵塞。实际上从维护伦理（ethos）生活之淳良善朴出发，我们也许应该说：为了真正的自由，我们决不应该仅以自由自身的名义而积极鼓吹自由，而是应该像福柯在其阅读康德的文章“何谓启蒙”中所发现的那样，消极地使用一个谨慎的字眼：Ausgang（出口）：“启蒙就是人类出离（Ausgang）那种自我招致的不成熟。”。[17]换句话说，为了真正的自由，我们既不要“遏制自由”也不要“追求自由”，而是应该像让-卢克·南希所说的那样：空出自由，让出自由，让自由自由（tofreefreedom）[18]。



六、在自由与服从之间猜度一个问题：何谓公民？



我们是在指责淳朴的马群或许灵均们不够成熟、不够启蒙吗？我们的判准竟然是：他在任何时候都不可能做不服从的公民？

然而，根据康德，“不服从的公民”这甚至是一个自相矛盾的表述。如果不是作为学者或者“普世社会的成员”[19]来对理性进行公开运用的话，那么只要一个人是以公民身份行动，那么他唯一应该做的便是克尽职守、“服从命令”、“做机器上的一个齿轮”。我们必须注意在康德那里，作为公民（citizen）的服从决非臣民（subjects）的服从。这两个词在康德的那篇文章里都有运用，但是意思决不雷同。臣民的服从乃是未成年状态的依赖、懒惰和放弃个人行为——即使这行为是“服从”——之责任的结果。而公民的服从，其本身直接就是自由行动者的义务和责任的履行。只有公民才服从，以及可能不服从。当他服从的时候，他是在进行理性的私人运用，当他不服从的时候是在进行理性的公开运用。无论服从不服从，公民之为公民，他都是理性的，自由的。正是在这个意义上，康德仍然把公民的服从称作理性的运用的一种形式，虽然这是理性的私人运用。对于公民来说，服从乃是他作为自由行动者之自由行动的不可或缺的应有之义。非惟公开的、决无利害考虑的、以及绝对不应该受到任何限制的讨论是自由的和理性的，而且私下运用的、服从命令的、履行义务的职业工作也是自由的和理性的。在这里，（好）公民是（好）人，（好）人是（好）公民。

阿伦特也是以康德的这一公民概念为前提来谈论“公民不服从”的。在“论公民不服从”一文中，阿伦特特别指出了公民不服从作为自由政治行动的公开性和非功利性特征，正是以此，公民不服从才能有效地区别于刑事犯罪，从而在现代宪政框架中取得合法性的辩护。因此，这种合法性不是法律内部的合法性，而是关于法律的合法性。这种意义上的“合法性”是对法律以及合法性的政治奠基。

“在逃避公众目光的刑事犯罪和理解法律、公开反抗的公民不服从之间，几无相似之处。一种是在公众面前公然违反法律，一种是私下行为，两者间的区别是如此明显，除非抱有成见或恶意，否则无法忽略。……一个普通违法者即使属于某个犯罪组织，也只为个人利益行事；他决不会受制于其他成员的一致同意，而只会屈服于执法部门的暴力。而公民不服从者虽然常常和多数人意见相反，却是以群体的名义、为群体的利益行事；他违抗法律和既有权威是出于根本的分歧，而不是因为他个人想搞出一个例外，干成一件坏事。”[20]

显然，阿伦特所谓公民不服从乃是康德意义上的理性的公开运用，而不是对其公民义务的出于理性之私人运用的推卸和抵抗。不服从的公民不是在推卸责任，而恰恰是在把“额外的”责任添加到自己头上；不服从的公民不是在逃避义务，而是在履行法律之外的关于法的“义务”。在这里并没有康德所禁止的那种不服从。但是与康德的要求相比，这已经进入了现实的政治行动领域，于是所有越界、失序、暴力、犯罪乃至革命的可能性都已经纠缠进入作为纯粹政治理性建构的公民不服从概念之中了。

因此，虽然看似简单，但实际上康德为人们提出了一个几乎绝不可能在现实中履行的纯粹理性的理想要求：“可以争辩，随便争多少，随便争什么；但是必须服从！”在康德的完美逻辑里，这既是完全责尽义务的，又是百分之百自由的。完全的言论自由和彻底的服从，这二者看起来是矛盾的，但实际上却是非常合乎逻辑的，过于合乎逻辑的，纯粹合乎逻辑的。逻辑的焦点扭结在何谓启蒙，而何谓启蒙聚焦在何谓成熟。只要是成熟的经过启蒙的人，就是能够既自由又负责的公民。他的自由是服从的，他的服从是自由的。这是纯粹理性的过于完美的逻辑在实践领域的设定。

但是，这意味着：启蒙竟然是成为公民的前提？如果不经启蒙，一个“自然人”就不能成为公民？实际上，犹如何谓成熟的提问在康德思考中的缺失，何谓公民的问题同样没有得到更为本质的优先提问。事实上，何谓公民（citizen,πολιτης）决不是通过何谓启蒙来定义的；相反，何谓启蒙这个现代问题反倒必须通过何谓公民的古典政治哲学传统方才能够被提问出来，以及才能得到理解和回答。而这样一来，问题就不可能像康德所设想的那样完美了。事实上，康德所未能充分表达的经验的正是人间事物的非完美性。



七、重建伦理家园：在好人与好公民之间，在过去与未来之间



伴随着何谓公民的古典政治哲学问题而出现的，不是康德纯粹-实践理性所设定的自由与服从的完美结合，而是自亚里士多德以来就困扰伦理学和政治哲学的做“好人”（goodman）和做“好公民”（goodcitizen）之间的两难。“只有在一个好的城邦，一个好人才可能成为好公民。”亚里士多德如是说。那么在一个像在纳粹的德国或者文革期间的中国这样的国家的这样的时期呢？一个好人应该怎么办呢？或者在康德的语境中，我们可以这样提问：如果不能满足“可以争辩，随便争多少，随便争什么”的条件——或者更糟糕的情形，任何人可以大鸣大放大字报，但绝非出于“理性的公开运用之目的”——，那么在这种条件下一个好人是否应该必须服从命令呢？做一个好公民在此条件下是什么意思呢？在此条件下，如果服从就不是好人，如果不服从就不是好公民。艾希曼服从，是一个好公民，好公民怎么是罪犯呢？艾希曼服从，是一个坏人。只有政治能说“这是一个坏人”，“这是我们的敌人”。

然而政治的问题在于：它是会错的，它是有风险的。你如何判定自己置身于其中的具体时刻正是伯尔所谓“拒绝服从命令属于高尚品德”的时刻？我们身处其中，我们“每天早晨看天气、吃早餐、然后情愿不情愿地去上班……”[21]日常生活何曾像天气那样昭示给我们时代的正义与否的消息？何况即使天气都是变化难测的，遑论人事？可见政治的决断并未能自恰其用，而是必须另有所依托。这依托诚然只能是伦理（ethos），只有伦理的历炼养成方才能够给予政治判断以明智（phronesis），使政治行动借以判断好坏和权衡时机。然而伦理在这里必须既区别于单纯的习惯和风俗，也必须区别于“道德意识/道德意志”。

所以，也许正是在这“每天看天气”的日常伦理生活中，有一种明智在默默地孕育着人的心灵，它叫做良知（con-science），又叫做常识（goodconscience,commonsense）。它是伦理的，也是道德的；它是群体的，也是个人的；它是社会的，也是心灵的；它是共（con-,common），也是知（science,sense）；它是社会生活的共-知，也是个体心灵的自知；它是在日常习惯和传统礼俗中熏习出来的，它又不是无明业障的流转；它是常惺惺的自我省察和社会批判，它又不是深自悔过和吹毛求疵。它是泰然任之，但决非玩世不恭；它是一丝不苟，然而心宽体胖；它是目光如炬，然而宅心仁厚；它是“无适也，无莫也，义之于比。”（《论语·里仁》）

有鉴于此，所谓在“废墟”和“伤痕”中“重建伦理家园”就既不意味着在感伤的抑郁症中对一个逝去世界的思乡缅怀，也不意味着在兴奋的欣快症中对一个未来道德完美世界的期许。无论“伦理”还是“家”，这两个词的原初含意都在提醒我们：这将是这样一种悄无声息的尝试：它尝试在普通的乃至琐碎的日常生活中，在海因里希·伯尔和伤痕文学家所惯于描写的那种生活中，让过去以新的面貌充实到现在，让未来以空出的自由保持为未来。