《郭店竹简与先秦学术思想》绪论

一、中国学术思想史的研究方法

1，哲学史、思想史与学术史

中国历史上以诸子学、经学、玄学、佛学、理学等为代表的传统学术体系本来没有一个总名，所以对这套学术体系的研究，有人称之为“中国思想史”，有人称之为“中国哲学史”。其实，“思想史”、“哲学史”这些范畴都是舶来品。严格地说，就象中国没有西方意义上的哲学与宗教一样（说详下文），中国也没有西方意义上的哲学史。因而，用这个概念研究中国学术，应该以超越的态度处之，重新界定和解释它，就象我们应该超越地理解哲学一样。

然而，思想史和哲学史的内涵并非完全相同。我们或许可以把从事学术研究的人分为三个层面。第一个层面是哲学家，他提出了一套关于世界的根本看法和关于存在问题的独到见解，并为之建构了一个超验的形上学体系。第二个层面是思想家，他虽然没有建构出一套形上学体系，甚至没有提出一套关于世界的根本看法，但他提出了自己独特的思想，并对现实或历史发生了重要影响。第三个层面是学者，泛指所有从事学术研究的人。这三个层面依次存在着包容和被包容的关系。也就是说，哲学家首先是思想家，思想家首先是学者。而这三个层面正分别是哲学史、思想史和学术史研究的对象。就哲学史、思想史和学术史的关系而言，哲学史是思想史的核心，思想史又是学术史的主体。虽然我们可以作出这种划分，但在实际研究中，这三个方面是相互关联、不可分割的。

本书的研究对象包括哲学史、思想史和学术史这三个层面。除了第一卷为竹简原文考释外，第二卷侧重于学术史，第三卷侧重于思想史和哲学史而尤其强调哲学史。

2，西学与中学

运用西方的理论和方法是整个二十世纪中国思想史和哲学史研究的主要趋势。诚然，西方的理论和方法确实时中国思想史和哲学史的研究焕然一新。但是，我们也应该注意到，如果处理不好西学和中学的关系，一味地生搬硬套西方的理论和方法，反而看不清中国思想史和哲学史的真相，这种研究也变得没有意义。这正是二十世纪中国思想史和哲学史研究的最大弊病。中国哲学本来是生动的，是活泼的，诸家之学各具特色。曾几何时，中国历代哲学家被强制划分为唯物主义和唯心主义两大阵营，并用一些僵死的概念肢解之，将相同的面具套在不同的哲学家脸上，中国哲学几成木乃伊矣！这不禁使人想起那个关于混沌的故事。人皆有七窍，浑沌独无；日凿一窍，七日而浑沌死！

下文将讨论到，中国的学术思想有自己的特点，在许多方面迥异于西方。如果进一步了解各个具体的哲学家就不难发现，他们有一套独特的范畴系统和思想体系。因此，完全套用西方哲学的理论与方法来研究中国哲学，无异缘木求鱼。

事实上，每个哲学家都有自己要解决的核心问题，其哲学体系便是为了解决这个问题而建立起来的。因此，中国哲学史研究的首要任务，就是实事求是，因其固然，以探讨各家的核心问题及其解决方式。诸家的核心问题不同，其解决方式亦异。

当然，这并不是说要摈弃西方的理论和方法。关键在于，要时刻记住，我们所研究的对象是中国的学术思想，它与西方有巨大差异，我们运用西方的理论和方法的目的只是为了更正确地了解中国学术思想的真相，更深入地挖掘它的意蕴。也就是说，在研究态度上，要以中国学术思想为本位，切不可在引进西学的同时，支解中学，取消自我。

3，价值观与方法论

中国古代思想流派的划分，尤其先秦诸子百家的学派归属，是一个见仁见智的问题。我以为各派的思想大致可以分为两个层面，一是价值观的层面，二是方法论的层面。判断学派性质，主要应该根据价值观，而不是方法论。就价值观而言，各派之间的界限是比较分明的。这是因为，某一学派之所以成立，就是因为它有自己独特的宗旨，这种宗旨，就是它的价值观。思想家本人也是根据其价值观来认同自己的学统的。就方法论而言，各派之间是相互贯通的。这是因为，一方面，为了同一个目的，可以采取不同的方法；另一方面，为了不同的目的，也可以采取相同的方法。

各个思想流派往往是在相同或相似的社会背景下产生的，所关心的问题往往一致，所以它们之间难免相互借鉴、相互影响。在历史的过程中，这种相互借鉴和影响有时还相当明显。思想的借鉴和影响，有时是直接的，有时是间接的；有时是有意识的，有时是无意识的。其形式是多种多样的。

人们早已在杂家的著作中看到各派的相互影响、相互渗透，郭沫若先生更把荀子作为“杂家的祖宗”，说“他是把百家的学说都融汇贯通了。”（1）事实上，这种学派间的影响和渗透很早就已发生了。史载孔子问礼于老聃，如果说老子对孔子未曾发生一定程度的影响，那是令人难以接受的。但在我看来，各派之间的相互影响、相互渗透，主要表现在方法论的层面；至于价值观的层面，这种影响和渗透则殊为困难。尽管荀子“把百家的学说都融汇贯通了”，但这主要是就其方法论而言的，至于其价值观却仍然是儒家的，因而他仍然是儒学的大师。

因此，我们研究中国传统的学术思想，既要注意各派价值观层面的差异性，也不能忽视其方法论层面的相通性。

4，生命主义与认知主义

心有两个基本层面。第一个层面可称为生命之心，它是心对生命的体验和感悟的那一部分，具有情欲、意志等特征，大致相当于英语中heart。一方面，无人心，生命存在的意义不得而知；另一方面，无生命，人心无所附着。正是在这个意义上，梁漱溟说：“心与生命同义。”（2）因而，生命之心的功能就是对它自身的体验和感悟。

心的第二个层面可称为认知之心，它是心对事物认识的那一部分，具有理智的特征，大致相当于英语中的brain。当然，其功能是对世界的认识。它所把握的对象是整个客观世界，包括它自身、生命之心和其他客观事物。

其实，心的这两个层面也是从事整个哲学研究的两个出发点和两种致思方式。以前者为出发点和致思方式建立哲学体系的方式，可称为感性方式；以后者为出发点和致思方式建立哲学体系的方式，可称为知性方式（请注意，此“知性”不同于康德的“知性”）。在现实中，这两种形式在每个哲学家头脑中都是并存的，只是侧重点往往不同。主要靠感性方式建立起的哲学，我称之为生命主义；主要靠知性方式建立起的哲学，我称之为认知主义。我以为，儒家的自孟子至陆王而熊十力、牟宗三一系，可归于生命主义；自荀子至程朱而冯友兰一系，可归于认知主义。

5，范畴与体系

忽视范畴研究可能是多年来学术界的通病，也是中国哲学史研究不切实际的一个根源。

固然，一个哲学家之所以被称为哲学家，他一定要有自己的思想体系。但是，这种体系并不是凭空建立起来的，而是由一系列范畴构成的。因而，只有在深入、细致地剖析范畴的基础上，才能切实地把握体系。另一方面，充分地理清体系以后，又可反过来更准确地理解范畴。范畴与体系，犹如树木与森林的关系。因此我主张，以范畴见体系，以体系释范畴。

6，考据与义理

应该如何对待传统、研究传统？早在汉代就形成了古文经学和今文经学两大对立的阵营。近代西方学术系统传入中国以后，又有历史学和哲学之出现，亦俨然为两大阵营。古今两大阵营，似乎存在着某种一脉相承的关系。也就是说，古文经学和历史学都侧重于考据和历史，今文经学和哲学侧重于义理和思想。我们不能不说它们各有优势，也各有偏差。

事实上，文本和思想是不可分割的。文以载道，道赖文存。如果一味地追求所谓微言大义而忽视文本考据，就会失之毫厘，谬以千里；反之，如果一味地沉湎于文本考据和历史事实而忽视那些活生生的思想，那么传统就变成了一具僵尸。所以正确的态度应该是，以考据寻义理，以义理促考据。

7，考古材料与传世文献

中国是一个有着悠久的、浓厚的历史意识的国家。但是，由于种种原因，文献多有缺失，两千五百年之前孔子就发出了“文献不足”之叹；在传世文献中，时见伪书；而那些本来不伪的典籍，也往往遭到怀疑。如此看来，史料甄辨成为又一个非常突出的问题。

无疑，以文献考证文献是一种不可或缺的途径。但是，更可靠的途径是二十世纪早期王国维在《古史新证》中提出的以“地下之新材料”印证“纸上之材料”的“二重证据法”。“二重证据法”一直为学者所遵信，成为当代史学研究的一项基本原则。

这些考古材料，一方面可以印证传世文献的真伪，并为解决历史遗留问题提供新的线索；另一方面，也在很大程度上弥补了文献的缺失。所以，自从发现甲骨文以来，几乎任何一次重大考古发现，都会改写一段历史。

8，残缺与完形

历史是残缺的。就历史文献而言，如上所述，由于种种原因，文献多有缺失；在传世文献中，又时见伪书。依据完全可靠的文献我们就能完全恢复历史吗？不能。因为我们和古人之间隔着一条不可跨越的历史鸿沟－－文献写作时的社会和语言环境无法全部再现了，当时文字语言的含义无法全部再现了。尽管我们可以通过考证、训诂等方式缩小这条鸿沟，但不可能完全消除它。假设我们能够跨越历史鸿沟，我们就能完全恢复历史吗？仍然不能。语言文字只是意义的记录符号，二者之间也隔着一条鸿沟。《系辞》上早就指出：“书不尽言，言不尽意。”《庄子·秋水》也说：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。”

历史原来是这样！现代解释学家们失望了，他们的结论是，没有真实的历史，只有不同的历史，那就是历史学家心中的历史。克罗齐甚至说，一切历史都是现代史。

难道这就是历史研究的意义吗？我并不这么悲观。历史尽管是残缺的，但是它毕竟还有实实在在的部分。历史研究的任务，就是在这实实在在的部分的基础上，去弥补那残缺的部分，从而使残缺的部分越来越缩小，实实在在的部分越来越扩大。也就是说，通过历史研究，使历史不断趋向完形。虽然完全再现历史是不可能的，但这却是历史研究努力的方向。

这种不断完形的主张应该是切实可行的。文献或文本的部分，我们可以通过训诂、考证、考古等途径去恢复、去弥补。相对而言，恢复意义的世界更为艰难，但亦非束手无策。按照《庄子·外物》的看法：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘兔；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”成为古人的“忘言之人”，便是历史学家的成功！

二、中国学术思想的特点

中国学术思想的特点是在与其他文明的比较中凸现出来的，所以我们不妨以西方乃至印度的学术思想为背景探讨这个问题。

1，文字、思维、文化（3）

对中西文化系统上的差异，近代以来，学术界从不同的角度进行了反复讨论。笔者试图从文字对思维、思维对文化的影响方面作一尝试性探索。

现代脑科学研究证实，大脑左右两半球的分工是不同的。右半球主要处理各种各样的形象，左半球主要处理形形色色的语言符号。这表明左右两半球的思维工具不同，右半球的主要思维工具是形象，我们可以称这种思维为形象思维；左半球的主要思维工具是语言，我们可以称这种思维为语言思维。语言是形象的象征性符号，形象是语言代表的意义。在大脑中，形象和语言、形象思维和语言思维之间并不是漠不关心的。相反，连接大脑两半球的胼胝体以难以想象的速度传递左右脑的信息。

人们常说，中国人和西方人的思维方式不同。这是毫无疑问的。然而，它们到底是如何不同呢？这种不同是怎样形成的呢？

原因是多种多样的。但我认为，中西书写文字的差异，是造成两者思维方式不同的根本原因。固然，文字是语言的书写符号，它不同于语言，不等于思维的工具。但是作为人们最经常使用的交流工具，文字对思维无疑有着不可低估的影响。西方语言的书写形式是字母文字，这种文字既不表形，也不表意，而仅仅表音；也就是说，它完全割断了与形象的直接联系，是一种纯粹的记录语言的符号。这种纯粹记录语言的字母文字频繁地、广泛地刺激人们的大脑，就逐渐地形成了西方人长于语言思维的特点，使之语言思维特别发达。而汉语书写符号是方块汉字，它不仅表音，而且还能表形、表意。这种音、形、意互相联系的文字，为形象思维提供了方便的工具，使中国人长于形象思维。

文字影响思维方式，思维方式又影响文化的发展特点。中西文字和思维方式的不同，使中西文化表现出各自的独特风貌。西方学者认为，语言和思维是相互依赖的。如黑格尔就声称：“思维形式首先表现和记载在人们的语言里。”（4）杜威也指出：“吾谓思维无语言则不能自存。”（5）而我们的语言学教科书则反复强调，语言和思维是外壳和内核的关系。与此相反，许多中国学者却认为自己思想的最高境界无法用语言表达的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《庄子·秋水》）、“书不尽言，言不尽意”（《周易·系辞上》）、“不著一字，尽得风流”（《诗品·含蓄》）等等。

中国人和西方人在思维和语言关系上的差异，直接影响了他们对语言学的兴趣。为了更好地发展、提高自己的思维能力，西方人很早就很重视对语言的研究。从古希腊时期以来，语言学就“变成‘人文科学’和‘自然科学’之间的一门独立学科”（6），一直到近现代，西方的语言学一直是遥遥领先的。而中国人的思维对语言的依赖性小，与此相应，中国对语言研究就不那么重视。在中国古代，语言学一直没有得到独立发展。孔子早就提倡：“辞达而已矣。”（《论语·卫灵公》）传统的音韵学就是文学和经学的附庸，人们只是为了写好诗赋和训诂经书才去研究它。学者们甚至把文字、音韵、训诂贬称为“小学”。直到十九世纪末，马建忠才照搬西方的语言理论，写成中国第一部语法著作《马氏文通》。此后，中国的语言学才逐渐独立发展起来。

中西思维的这种不同特点，还深刻地影响了中西文化的不同气质。中国哲学史上的三大流派儒道佛都强调内心的反省、体验与觉悟。儒家先贤曾参早就说过：“吾日三省吾身”（同上书《论语·述而》），以反省为必不可少的修身手段。道家则更进了一步。王弼认为：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）语言，甚至图象都成了束缚思想的桎梏，思想修养达到了一定程度，图象和语言都不存在了。这个传统在佛教徒那里达到了登峰造极的地步。慧能虽然不识文字，却能以力主“顿悟”成为禅宗南宗的鼻祖。后来，禅宗干脆主张“不立文字”，彻底抛弃语言文字，而完全用纯粹的直觉传递那些被认为不可表达的奥妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中国发展起来，禅宗之所以在中国产生，中国形象思维的土壤是一个不容忽视的原因。与此相应的是，在中国学术史上形成了一系列玄而又玄的概念，如阴阳、元气、意境、神韵、风骨、虚实……举不胜举。

在语言思维影响下的西方文化和西方哲学，表现出了另一种风格。西方哲学家们总是以语言的严密性和思辩性见长。古希腊的哲学家们如此，近现代西方哲学家们也如此。因而，在某种意义上讲，西方哲学是一种语言思辩的哲学。当然，西方学术史上的概念也是相当明确的。

专家认为，形象思维具有模糊性，这大概是中国人思维的特点；相对地讲，语言思维具有精确性，这是西方人思维的特点。中西思维的这种不同特点，在各自的语言体系中都留下了自己的痕迹――固然，这同中国人和西方人对语言研究的不同态度也有一定关系。也就是说，西方语言是比较精确的，汉语，尤其古代汉语则比较模糊（由于大量西方译名的输入，现代汉语正在向精确化发展）。同一个意思，中西哲人的表达风格各异。如老子说：“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。”（简本《老子》第二篇第九章）类似的意思在赫拉克利特那里却变成了“统一物是由两个对立面组成的，所以把它分成两半时，这两个对立面就显露出来了。”孔子对智慧的定义是：“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）亚里士多德却说：“智慧就是有关某些原理与原因的知识。”（7）虽然把赫拉克利特和亚里士多德的语录译成了现代汉语，但其精确性仍未泯灭；而老子和孔子的语录就必须通过一番领会才能得到其真谛。

从上述比较中，我们还可发现，表面上看，古希腊哲学家的语言具有鲜明的抽象性、概括性，而中国先哲的语言却具有突出的具象性、比喻性。但这并不是说中国人的思维缺乏抽象。其实，在这种具象性、比喻性的背后，却表达了与西方哲人所揭示的同样抽象的道理。所以，有些人认为西方人的思维富于抽象，中国人的思维缺乏抽象，这是一个错觉。有谁能说“得意忘象”不是一种抽象？有谁能说“心通”、“冥合”不是一种抽象？只是它们扑朔迷离、难于表达而已。甚至一向贬斥中国哲学的黑格尔也不得不承认，《周易》中“那些图形的意义是极其抽象的范畴，是纯粹的理智规定。”（8）

由于长期以来人们把抽象思维（确切地说是语言思维）与逻辑思维混为一谈，所以那些认为中国人的思维缺乏抽象的人，也往往断言中国人的思维缺乏逻辑。这同样是错觉。所谓逻辑，就是客观规律性。其实，反映客观规律性的思维就是逻辑思维；形象思维也反映了客观规律性，当然也是一种逻辑思维。

当然，我们不否认，语言思维和形象思维的抽象性、逻辑性具有不同的特点。语言思维的抽象性、逻辑性存在于语言之中，在语言表达中显而易见，因而是外在的；形象思维的抽象性、逻辑性存在于形象之中，在语言表达中则不那么显著，因而是潜在的。这正是造成以上各种错觉的根源。

中西思维方式的这些不同特点，造成了中西学者在理论体系上的独特风格。也就是说，中国学者的理论体系是潜在的、模糊的；西方学者的理论体系是外在的、清晰的。也就是说，中国的学术并非没有自己的体系，那种认为中国缺乏理论体系的观点是站不住脚的。

形象思维是通过直观或直觉把握事物的，这就自然地决定了这种思维方式把握的是事物的整体，而非局部――人们用直观或直觉去感知一个事物的局部而舍掉其它部分是相当困难的。当我们想象桌子的形状时我们的大脑中出现的总是整个桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同样，我们想象桌子面或桌子腿的形状时，它们总是同整个桌子合为一体的，难分难舍。因而，这种思维方式具有整体性。相反，语言思维的工具是语言，这就给具体分析带来了方便。人们在运用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等语词概念进行思考的时候，它们都是完全独立、互不牵制的。因而，这种思维方式具有分析性。

形象思维的整体性和语言思维的分析性各给中西文化打下了自己的烙印。中国学者的著作，大多是非常综合的，一部《论语》，囊括了孔子的政治思想、哲学思想、教育思想、心理学思想、伦理学思想等内容。而西方的学术著作，一般是分门别类的，如亚里士多德的逻辑学著作是《工具论》，心理学著作是《论灵魂》，美学、艺术理论方面的著作则以《修辞学》、《诗学》为代表，此外还有《政治学》、《雅典政制》等政治学方面的著作。在物质文化方面，以北京故宫、曲阜孔庙为代表的中国建筑，具有鲜明的完整性，而西方的建筑则颇具错落有致、不拘一格的情趣。

语言思维的分析性与精确性是相辅相成的。为了更加精确，必然要求具体分析；只有具体分析，才能更加精确。它们表现在艺术创造上，是求真与再现。西方的艺术家们为了把人体画得更逼真，往往在人体解剖学上下功夫，他们力图再现艺术创造的对象。古希腊、罗马艺术家们的雕塑品，使当代艺术大师们叹为观止；达·芬奇的画蛋的求真态度，已成为妇孺知的美谈。这种真的、再现的艺术是符合西方之审美观的。亚里士多德就说过：“维妙维肖的图象看上去却能引起我们的快感。”西方艺术的特色，就在于这种如临其境、如闻其声、如见其貌的真实感。

形象思维的整体性与模糊性表现在中国人的美学观上是求似与超脱。中国的艺术家们不在求真上下功夫，而是追求一种“超真”的艺术效果；中国画的特色就在这里，几条线、几点墨就能给人以美的享受。这就是国画大师齐白石老人所说的“妙在似与不似之间”；无独有偶，司空图早在《诗品》里就说过：“离形求似”，可见这是一个传统。无论是中国的画，还是诗，总能给人一个无限想象的天地，使人们回味无穷。“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。”（《苕溪渔陷从话》前集，卷十五）苏东坡对王维的定评，一语道破了中国艺术的特色。其实，在中国艺术史上，何独王维的诗是如此呢？“平林漠漠烟如织，寒山一带伤心碧”，这不正是一幅用饱醮忧愁的笔墨描绘出的图画吗？又何独王维的画是如此呢？敦煌壁画中的佛像，那种既大智大悟，又天真纯净；既莞尔而笑，又庄严静思的神态，不正是一首绝妙的诗吗？这都是中国传统思维方式结出的硕果。

至于在科学技术领域，为什么中国在古代占优势，西方在近代占优势呢？这个问题迷惑过不少人，包括爱因斯坦这样卓越的科学家也感到惊奇。我以为，这是由于中西不同的思维方式在不同历史时期显示出来的不同的优势。分析这个问题之前，我们必须首先明确两点：第一，确切地讲，科学不等于技术，前者是指一种以理论为主的学术体系，后者主要是指在实践经验基础上的发明创造；第二，科技也是由技术创造向科学理论发展的，古代的科技形态以技术创造为特征，近代以科学理论为主要特征。既然古代科技形态的显著特征即技术创造以实践经验为基础，显然中国人的形象思维会大显身手，而西方人的语言思维就相对逊色了。所以，中国能够成为四大发明的故乡――四大发明基本上是技术创造。中国古代的科技著作，主要也是技术方面的，《天工开物》是宋应星对明代手工业生产经验的总结，《本草纲目》是李时珍对中草药的功能与用途研究的记录。另外，中国学者在理论体系和学术概念上的潜在性、模糊性、玄奥性表现在哲学、美学等方面是别具一格的，但与生性精确的近现代科学理论背道而驰。这或许是近现代以来中国科技发展一落千丈的一个深刻原因。而以语言思维为主要思维方式的西方科学家，却正是在这方面得天独厚，故能在近现代科学理论的许多领域中独占鳌头。牛顿的力学、达尔文的进化论等科学理论体系在近代科技史上显示出了语言思维在这方面的优势。

我时常有这样一种想法：中国的科技形态基于人类的原始经验，而西方的科技形态则是对人类原始经验的转折。原始思维研究证明，原始人具有超乎寻常的直觉能力和经验积累。我认为，中国的方块汉字和形象思维在一定程度上延续了这种原始经验，从而形成了中国的科技形态；西方的字母文字和语言思维则在一定程度上割断了与原始经验的联系，使之另外开辟出一块天地，从而形成了西方的科技形态。西方科技在现代社会的优势已为人们所共睹。其实，中国的传统科技，尤其中医学，具有巨大的潜在价值，有待人们去发现、去挖掘。

综上所述，中国文化和西方文化是人类思维之树上的两朵奇葩，互有优劣，各具独特风貌，在历史上争奇斗艳，各领风骚。因此，不能笼统地划分谁好谁坏，贬低一方，抬高一方。那种贬低方块汉字和形象思维、抬高字母文字和语言思维的论调，事实证明是站不住脚的。

2，哲学与宗教

哲学与宗教是文化的更深的层面，而二者之间的关系又反映了各个文明的不同风貌。

在我看来，哲学和宗教的含义，是一个需要重新界定的前提性问题。这两个概念都来自西方，所以，一般人观念中的哲学与宗教，都是西方意义上的哲学与宗教，可谓之狭义的哲学与宗教。以这种狭义的哲学与宗教来考量中国的学术思想，严格地说，中国既没有哲学，也没有宗教。如果一定要以这个意义上的哲学与宗教来分析中国学术思想，我们当然可以找到类似于西方的哲学和宗教。依此，或许可以这样说：西方思想的特质在于哲学与宗教相分离，印度思想的特质在于哲学与宗教相合一，而中国思想的特质在于以哲学代替宗教。各国的宗教都是为了解决人生的问题，但在中国，哲学就是为了解决人生的问题，不需要宗教来扮演这一角色。中国哲学通过两条途径来安顿人生，一是自然，二是人自身，它们又往往交织在一起。由于它们都为人生而设，所以都具有人文主义特点。就此而言，我们又可以说中国哲学的特质是人文主义。

不过，我们尤其应该注意到，中国的传统思想有自己独特的风貌。按照西方的标准来讨论中国的学术思想，是不客观的，也是不公正的。所以，我们应该打破西方中心论的束缚，在更超越的层面上去理解哲学和宗教，对这两个概念从广义上进行重新理解和诠释。我想，如果把“哲学”看作关于世界根本观点的学说、关于对存在问题的思考，如果把“宗教”看作关于人生的学说、关于信仰的体系，那么，那么就可以说中国思想具有哲学和宗教的两重性；它既是哲学，也是宗教。中国思想立足于人自身，所以这种哲学是人文主义的哲学，这种宗教也是人文主义的宗教。

中国传统思想的这种特质，是殷周之际经过一场以人为本位的深刻的宗教反思和批判运动形成的；这场思想风暴，标志着中国哲学的建立。也就是说，中国哲学是从探究人的本质即人性（德）开始的。透过这场宗教批判运动我们可以发现，中国哲学是从原始宗教中转化出来的。（9）

西方的情况完全不同。西方哲学尽管也萌芽于宗教，但它是从探究客观世界开始的。所以它的最初形式是自然哲学，然后才转向人，从而具有人文主义性质。不可否认，西方早期的这种人文主义和中国早期的人文主义有许多一致之处。例如，伦理学一度成为古希腊哲学的主要课题，研究形上学是为了解决道德问题。这和先秦哲学家的思路不谋而合。

中西哲学不但出发点不同，而且发展进路迥异。希腊哲学没有经过殷周之际那样的宗教反思和批判运动，这就为宗教留出了一定的空间。所以，在希腊哲学发展的后期，哲学终于和来自东方的宗教合流了，由此导入中世纪。然而，正是由于西方没有经历过殷周之际那种宗教反思和批判运动，所以西方的哲学和宗教始终禀性各异。其哲学是理性的、人文主义的，其宗教是非理性的、神本主义的。终于，经过文艺复兴运动，哲学与宗教又一次分道扬镳了。就这样，西方重新确认了久违的人文主义传统，并跨入近现代社会。可以说，西方的近现代文明是西方人的思想从中世纪的枷锁中挣脱出来的结果，所以它表现出对中世纪激烈批判的意识。

但是，由于经历了殷周之际的宗教反思和批判运动，所以从那时起，中国的思想就一直是人文主义的。正因如此，中国没有中世纪，也不存在什么封建社会，就象不存在奴隶社会一样。也正因如此，中国人没有必要从中世纪的枷锁中挣脱出来，重新认定人文主义传统，因而也不可能象西方那样经历文艺复兴运动。

多少年来，在西学的一片凯歌中，学者们千方百计地用马克思的五种社会形态来对中国历史进行分期，费尽心思地寻找中国历史上的文艺复兴运动，煞有其事地猛烈批判中国的封建主义、专制主义，……所有这一切，皆迹近无的放矢。诚然，中国古代社会有它的弊病、有它的缺陷，甚至严重的弊病和缺陷。然而，这就是封建主义吗？这就是专制主义吗？对此，需要重新考量。我想，中国古代至少没有西方那种封建主义和专制主义。如果说中国有西方意义上的专制主义的话，那应该是斯大林主义传入以后的事情，而文革是其顶峰。所以，中国的许多问题，我们应该好好反省自己，直面现实，不要总是把账算到古人的头上、总是把祖宗当作替罪羊、总是王顾左右而言他。只有这样才能真正地、切实地提高自己，发展社会。

3，形上学（10）

形上学不但是某种哲学的核心，也是某种文化系统的核心，所以它最能反映一种学术思想的特点。

形上学所探讨的最普遍的存在是超越一切的，是与现实世界无对的。这就是说，它完全由人心所设。这样，我们就无法回避心这个概念。

上文谈到，心包含生命之心和认知之心两个层面。我认为，相应地形上学也有两种类型，即生命形上学和认知形上学，它们分别由生命心和认知心所构造。前者乃生命根本特质的投影。哲学家们把他们对心（或者说生命）根本特质的体悟和把握投射到最高形上概念上，然后再用它来规定心、安顿心。后者乃客观世界根本特质的投影。客观世界的根本特质首先投射到认知心，然后又由认知心投射到最高形上概念上。

由于哲学家们对生命根本特质的体悟和对客观世界根本特质的认识各有不同，故形成了各种各样的生命形上学和认知形上学。黄梨洲说：“心无本体，工夫所至，即其本体。”（11）在这里，我要接着他的话说：存在（最普遍的存在）无本体，工夫所至，即其本体。既然最高形上概念为心的投影，所以，存在的本体，也就是心的本体；“工夫”的不同，决定了心之本体和存在之本体的不同。“工夫”，当然是心的工夫。

中西传统的形上学属于不同的类型。西方哲学一开始就是一种“爱智”的学问，由此形成的亚里士多德以后的西方传统形上学的主流是用科学性的概念、判断、推理的理论知识体系来把握的，这当然是一种认知形上学（前苏格拉底哲学或有所不同）。

中国哲学一开始就立足于生命的价值，因而其传统形上学的主流是生命形上学。儒道佛三派形上学的最高范畴分别为天、道、真如，这些范畴的实质分别为善、自然、空。就是说，三派对生命根本特质的体悟分别为善、自然和空。不过，宋明新儒学中的程朱一派的形上学则是一种认知形上学。它虽然声称其最高范畴“理”具有普遍性，但在实际论证中更侧重社会人伦的一面，所以与西方的认知形上学有所不同。

既然生命心的功能是对其自身的体悟，所以它既是主体，又是客体，而归根结蒂它是主体性的实际承载者。这正是中国哲学主客合一特点的根源。与此相反，对象化是认知心的鲜明特征。它总是把客观世界作为对象去认识；即使对自身，它也是先将其对象化，然后再去认知。换言之，认知心与客观世界本来二分。另一方面，认知心与作为主体性实际承载者的生命心与本二分。这就导致了西方传统哲学主客二分的特点。

由于中国哲学脱胎于早期宗教，所以它难免带有中国早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命运是由天所赋予的一样，在中国哲学中，人性也是由天、道等最高形上实体赋予，从而内在于人自身的。这一点，也是与西方形上学大相径庭的。

需要指出的是，西方近代以来尤其现代以来怀疑、否定传统形上学潮流的实质，在于对认知形上学的背离和对生命形上学的靠近。这样，一些西方哲学家自觉地从中国哲学中吸收养分也就不足为怪了。

以上从三个由浅入深的层面分析了中西学术思想的特点。事实上，这三个层面是相互关联的。

三、古史的重建

古史系统是由记载古史的各种历史文献共同构成的。但是，由于某种原因， 古史系统会遭到破坏，然后学者们又会想方设法进行重建。

在中国历史上，有三次具有重要意义的古史重建活动。

第一次是孔子对夏商周三代历史的重建。随着周王朝的日益衰微，到孔子的时候，传统的礼乐荒废了，《诗经》、《尚书》等历史典籍也多有散乱缺失。对于王道废弛、邪道泛滥的现象，孔子深感痛惜，于是论次《诗》、《书》，修起礼乐。到了晚年，孔子一方面整理《周易》并阐述《易》理，一方面又根据古代史书作《春秋》。就这样，三代古史系统得以不坠。直到现在，由孔子传下来的五经仍然是研究三代古史的主要史料。除此之外，孔子还向弟子们口授历史知识。

第二次是汉代对先秦历史的重建。我们知道，秦始皇采纳了李斯的建议，实行焚书坑儒，将民间所藏《诗》、《书》等古代典籍和各种记载百家之语的文献统统烧掉。所以，刘邦建立汉王朝时，不但整个国家满目疮痍，而且历史典籍丧失怠尽，先秦古史系统有中断的危险。在这种情况下，汉初统治者废除秦代制定的“挟书律”，广开献书之路，于是涌现出大量先秦典籍。这些典籍，有的来自民间冒险收藏，有的来自学者口传，也有一批来自秦代国家图书馆。当时的历史学家们正是利用这些典籍，对先秦历史进行重建，使后人得以了解先秦历史之大概。

大致地说，汉代学者重建古史系统的途径有以下数端。一是口述古典，如伏生口述《尚书》；二是隶定古文，如孔安国等学者将古文经转写为今文经；三是考证编写古史，如司马迁撰写《史记》；四是校订古籍，如《汉志》所载：“至成帝时，以书颇散亡，使谒者陈农求遗书于天下。诏光禄大夫刘向校经传诸子诗赋，步兵校尉任宏校兵书，太史令尹咸校数术，侍医李柱国校方技”；五是文献类编，如大小戴编《礼记》；六是杂记旧闻，如刘向撰《说苑》、《新序》；等等。

第三次始于本世纪初叶。汉唐学术思想界的主流，就是对汉代传下来的典籍，尤其是为孔子手订的五经进行注释、发挥。但是，当历史的车轮行进到北宋，学者们纷纷对这些典籍提出种种质疑，掀起了一场声势浩大的疑古思潮。到了近代，以古史辨派为代表的学者们更将疑古之风推向极至，传统的古史系统面临严峻的挑战。平心而论，汉代所传文献确有鱼目混珠的现象，疑古思潮在客观上也的确起到了解放思想的作用，但是，它疑古过勇、矫枉过正也是不争的事实。翻一翻张心澄的《伪书通考》，人们会惊讶地发现，中国早期典籍几乎没有不伪的了！当然这决不是事情的真相。

这正是第三次古史重建的背景，所以它与前两次的情况有所不同。前两次是古史系统因传统文献缺失而遭到破坏，重建的主要途径是整理和修复传统文献。这一次是古史系统因传统文献被怀疑而遭到破坏，重建的主要途径是以考古材料印证传统文献的可靠性，并在同时纠正和补充一些传统观点，进一步完善古史系统。

这一次古史重建的契机是甲骨文的发现。1917年，王国维先生著《殷卜辞中所见先公先王考》一文，使古书中许多被疑古派视为子虚乌有的记载重新得到证实，开始了古史重建工作。其后，他又在《古史新证》中提出以“地下之新材料”印证“纸上之材料”的“二重证据法”。“二重证据法”一直为学者所遵信，成为新的一次古史重建的基本原则。

对于中国学术思想史的研究来说，郭店竹简是千年难得一遇的重大发现，汉代以来，只有1700年前的汲冢竹书才可与之相比。在这批竹简公布后不久，杜维明教授就指出：“整个中国哲学史、中国学术史都需要重写。”（12）

　

四、郭店竹简与先秦文献及有关史实概说（13）

1，孔子与《周易》

孔子与《周易》的关系是中国学术史上最大的悬案之一。李镜池先生等因《史记·孔子世家》有“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教”之语，便推测“可见孔子没有拿《易》来教；人说孔子以《六经》教弟子，恐怕在西汉才有这个说法。”笔者经过详细的考察证实，确如《论语》、《史记》、《汉书》、《要》等文献所言，“孔子晚而喜《易》”，时间在他五十六七岁前后。关于六经的称法，由于孔子早年尚未学《易》、作《春秋》，其教授科目盖只有《诗》、《书》、《礼》、《乐》，久而久之，将四者并称便约定俗成；而《易》、《春秋》为孔子晚年所治，故常常不与前四者并称。”今观郭店竹简，有多处将六经并称，如此李镜池之说不攻自破。

由于孔子之喜好《周易》以致达到着迷的程度，所以他留下了大量关于《周易》的言论，其中的一部分一直保存到现在。它们和其他西汉以前古书中连续记载的有关孔子的文献一样，并非假托，当为《论语》类文献。鲜为人知的是，孔子晚年（很可能在六十八岁返鲁之后）曾对成于他之前的几种《周易》文献进行过系统整理和研究，并为之作序。

孔子的易学主要思想主要保存在今本和帛书《易传》中。我考察的结果是：今本《易传》由四个部分构成。第一部分为孔子之前的《周易》文献，我称之为早期《易传》，包括《彖》、《象》二传全部，《说卦》前三章之外的部分和《序卦》、《杂卦》全部、《乾文言》的第一节。第二部分为孔门弟子所记孔子关于《周易》的言论，包括《系辞》的一部分，属《论语》类文献。第三部分为孔子的《易序》佚文，包括《系辞》的另一部分和《说卦》前三章。第四部分为孔子的另两篇佚文。一篇为《续乾文言》，包括《乾文言》的第二、三、四节；另一篇我名之为《乾坤大义》，包括《乾文言》的第五六节和《坤文言》全部。后三部分全部为孔子易说。至于帛书《易传》，大致包括弟子所记孔子关于《周易》的言论和孔子《易序》佚文两部分，当然亦为孔子易说。

2，《论语》与《论语》类文献

自宋人首开疑古之风以来，研究孔子的著作虽不可胜数，但所引据的材料多半没有超出《论语》一书。人们对其他古籍中所保存的大量有关孔子的记载，或讳莫如深，或斥为赝品。更有甚者，最近有人提出《论语》到汉代才结集成书，其真实性也值得怀疑。如此看来，中华民族的圣人岂不成了虚无缥缈的幻影！

好在郭店竹简有助于打消这种种疑虑。

事实上，关于《论语》的成书，两汉学者如刘向、刘歆、匡衡、王充、郑玄、赵岐等都有记载。被广泛征引的是刘歆的说法：“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论撰，故谓之《论语》。”（《汉书·艺文志》）所有这一切，怎能一笔抹掉！

从《论语》关于子张在听到孔子的教诲后“书诸绅”的情况看，孔子弟子确有作笔记的习惯，这正是日后结集《论语》一书的基础。

刘歆说《论语》的原始资料虽为孔子弟子所记录，但其结集者为孔子门人，是正确的。这从书中曾子、有子、闵子等孔子弟子被称为“子”可得到印证。

具体言之，《论语》是何时结集的呢？该书所记时代最晚的一件事是曾子之死，而曾子死于公元前436年，所以这一年可以定为《论语》结集时代的上限。现存直接提到《论语》其书并引用其文的文献是《坊记》。如下文所言，《坊记》确为子思所记孔子语，而子思死于公元前402年，所以这一年可以定为《论语》结集时代的下限。因而，《论语》当结集并命名于公元前436―402年这三十四年之间。从这个时间看，《论语》的结集者当仅限于孔子弟子和再传弟子。

孔子弟子三千，登堂入室者七十有二，故当时一定有大量记录孔子语的笔记。而孔子去世后，后学即分化，“儒分为八”，故所谓“夫子既卒，门人相与辑而论撰”，一定只是各小集团之内的事情。由此可知，当时一定存在许多结集孔子言行录而成的《论语》类文献。

当然，各小集团在结集孔子言行录的时候，是以自己的特点和兴趣进行取材的。今本《论语》特别注重道德修养。由此可以推知，此书是由孔子德行科的弟子门人结集的。

那么，《论语》之外那些《论语》类文献的下落如何呢？它们并没有完全从历史上消失。在现存西汉以前的文献中，常常见到集中记载孔子言行的文字，从上下文看，绝非私家著作的征引。这就是《论语》类文献的佚文，其史料价值与《论语》不相上下。如今本和帛书本《易传》中的有关文献、《孝经》、定县竹简《儒家者言》和《哀公问五义》、《荀子》中的有关文献、大小戴《礼记》中的有关文献、《孔子家语》和《孔丛子》中的有关文献等。现在《缁衣》出土于战国楚墓，说明这种论断是可靠的。这些史料有助于解决历史上遗留问题。

综上所述，孔子及其思想需要重新认识和重新评价。就孔子思想的发展而言，实由礼学而仁学进而易学，这三个阶段分别属于孔子的早年、中年、晚年。这整个过程就是孔子本人所说“下学而上达”的过程。孔子对易学的最大贡献是，在形式上，将过去的占筮之学转化为哲学；在内容上，将过去的乾坤二元论提升为易一元论。所以过去那种认为孔子思想中没有形上学甚至没有哲学的观点是错误的。

3，子思学派及其文献

我以为，在郭店竹简中，除了《老子》、《太一生水》两种属于道家作品和《札记》（原题《语丛》）四篇为墓主札记外，其余都出自子思和子思门人之手。时人提到的子思学派终于露出了芦山真面目。

总起来说，子思学派的文献可分为四类。

第一类是子思所记孔子言论，包括原本《中庸》（14）、《表记》、《坊记》、《缁衣》四篇，它们属于《论语》类文献。

第二类为子思的著作。《五行》、《天命》皆作于子思，分别代表子思早期和晚期的思想。另外，郭店简《唐虞之道》与《穷达以时》思想较为一致（《穷达以时》为子思言论，见下文）；《忠信之道》将忠信归结为仁义，显然与《五行》有内在联系。故这两篇很可能亦为子思言论或著作（也有可能是子思门人的著作）。

第三类是各种典籍所载子思言行。这类文献情况比较复杂。首先其中包括子思门人的记录，如竹简《鲁穆公问子思》为子思与鲁穆公的对话；竹简《穷达以时》杂有孔子语，可能是子思对孔子思想的阐述。故此二篇当为子思门人所记子思言论，性质相同。它们的竹简形制一样，亦可证之。这些记录当然是可靠的。其次，《孟子》、《檀弓》等先秦古籍中的有关记载，其可靠性也毋庸置疑。至于秦汉以后儒书，包括《孔丛子》的有关记载，就难免久传失真、鱼目混珠了。

第四类为子思门人的著作。《大常》、《尊德义》、《有性》、《求心》、《六德》五篇不但竹简形制一样，而且思想一贯，当出自一人之手。《大常》曾引用《坊记》，故作者晚于子思。另从思想上看，此四篇上承子思，下开孟子。故其作者当为子思之后学、孟子之前辈。此外，世传本《大学》亦作于子思门人。

从这些文献看，子思学派曾经提出许多不为后人所知的卓识创见（参见下文第七部分）。依此，先秦儒学的发展线索需要重新认识。如关于人性的问题，从孔子到子思，虽然对人性没有明确的分类，也没有明确地谈论性的善恶。但事实上，他们的性包含后代学者所说的义理之性和气质之性两个层面，并且义理之性是善的，而气质之性有善有不善。至子思后学，则明确地说性有善有不善，当然他们所说的不善之性存在于气质之性之中。与此不同，告子将性界定为生理本能，认为性无善无不善。其实，告子也应该为子思后学，属思孟学派，只是与孟子持不同意见而已。他的“仁内义外”的著名观点，正是从子思到《大常》等五篇的作者以来的传统看法。或许是为了纠正告子人性论的偏失（即把义理之性排除在人性论之外），孟子认定只有义理之性才是人性，所以主张性善。结果矫枉过正，故荀子起而重新立足于生理本能，将性界定为生理本能的社会效果，因而宣扬性恶论，这便走到了另一个极端。

4，老子其人其书

老子其人其书属于什么时代？太史儋和老聃是一个人还是两个人？这些问题连司马迁也没能说清楚，以至成为中国学术史上的最大公案之一。

我考察竹简《老子》的结果是，竹简《老子》出自春秋末期与孔子同时的老聃，今本（包括帛书本）《老子》出自战国中期与秦献公同时的太史儋；后者曾将前者全部纳入并加以改造。也就是说，被当作老子的其人其书皆有二。主要理由是：其一，竹简本不含有今本中的高远玄虚之论、非黜儒家之语、权谋机心之术等内容，说明它有完全区别于今本的独特的思想体系。其二，从思想、语言、文字、分篇、分章、章次等情况看，竹简本更加原始。关于这一点的主要旁证是，竹简《文子》和竹简《老子》可互证早出（见下文）。其三，今本《老子》在内容上有多处矛盾，在文本上有多处重复，这是今本吸收竹简本并加以篡改所留下的痕迹。其四，《吕氏春秋》、《礼记》、《大戴礼记》、《史记》等多种古籍皆载有孔子问礼于老聃之事，而这些史料中的老聃思想与竹简《老子》完全一致。其五，种种证据说明，《史记》所载西出函谷关并著今本《老子》五千言的那位老子是太史儋，而不是老聃，过去那种认为太史儋无著述的观点是不对的。

太史儋是在出关时著书的，而函谷关为秦献公所置，故今本《老子》成书时代的上限为献公元年即公元前384年；根据我的考证，太史儋出关后见秦献公的时间为献公11年，即公元前374年（《史记老子列传》称此年为“孔子死之后百二十九”，误，当为“百有六年”），这是今本《老子》成书时代的下限。所以此书成于公元前384――374这十年间。

据此，历史上的有关争议，大致都可以在这一框架下获得合乎情理的解释。

5，文子、关尹子和列子的时代

上述对老聃与太史儋及其著作的辨白，为梳理先秦哲学的发展脉络提供了新的线索，为确定其他重要人物的时代提供了新的座标。

过去，人们一直认为《文子》是伪书，唐兰先生率先指出，此书实系先秦古籍。后来，一些学者通过比较竹简《文子》和今本《文子》，将古本和今本区别对待。如1996年台湾学者陈丽桂教授指出：“竹简《文子》固在《淮南子》之前，今本《文子》的形成则当在《淮南子》之后。极有可能就在张湛注列子后，隋以前。”（15）这个意见大致是正确的。竹简《文子》残卷所引《老子》皆见于竹简本《老子》，说明作者尚未见到今本《老子》而仅见到竹简本《老子》，可见竹简《文子》、《老子》两书可互证早出，加之两书的思想相当接近，由此可推断竹简《文子》应出自春秋末年的文子，文子确为老聃弟子，《汉书艺文志》班固所载“老子弟子，与孔子同时”是正确的。竹简《文子》下葬于汉宣帝年间，说明此书当时尚在流行。从班固《汉志》自注看，此书曾为班氏所亲见，也就是说，东汉初期仍然存在。或因班氏疑其“依托”，后即散失。今本《文子》由于所引《老子》之语有许多不见于简本而仅见于今本，故应晚于太史儋。而从古本《文子》的流传情况看，今本《文子》当形成于东汉中期以后。此书来源相当庞杂，乃古本散佚后，好事者杂采古本《文子》佚文、今本《老子》、《淮南子》等书而成。

由于人们一直认为那个出函谷关见关尹子并著书上下篇的老子就是老聃，所以判定关尹子为春秋末年人。现在既然已经证明这个被当作老子的人实为战国中期的太史儋，故关尹子的时代也应改判为战国中期。

郭店竹简中另一篇道家文献《太一生水》，建立了先秦哲学史上一套最完整、最精致、最独特的宇宙生成论，令人称奇。李学勤先生曾指出，此篇为关尹子一派的文献，我很赞同。而我进一步认为，从郭店一号楚墓的时代来推断，这部文献的作者就是关尹子本人。《太一生水》的思想深受竹简《老子》影响，且两部书本来就合编在一起的，故老聃书很可能传自关尹子，而关尹子当受之于太史儋。

由此可见，太史儋和关尹子的函谷关之会，是中国哲学史上的一件大事，它的意义要远远超过1500多年后的朱熹和陆九渊的鹅湖之会。太史儋应关尹子之请而著书，关尹子亦因太史儋所授老聃书之启发而作文。如果没有函谷关之会，不但太史儋和关尹子这两位杰出的哲学家都早已在历史上消失，而且老聃书也会化为乌有。没有老子的中国哲学史会是什么样子？难以设想。

关于列子，《汉书·艺文志》著录《列子》一书，自注曰：“名圄寇，先庄子，庄子称之。”从《庄子·让王篇》看，列子与战国中期的郑子阳同时。但是，《庄子·达生篇》和《吕氏春秋·审己篇》又都载有列子问于关尹子之事，而过去人们认为关尹子为春秋末期人，故列子的时代终莫能定。现在这个矛盾可以化解了。从列子问于关尹子的情况看，列子当为关尹子的晚辈。

6，墓主《札记》

郭店竹简《语丛》四种甚值得注意。历史上有小简写杂记之说，而《语丛》皆为短简，且言简意赅，其性质当为墓主东宫之师的札记，故应更名为《东宫之师札记》或《札记》。这部竹书兼综儒道，内容涉及墓中儒道两家的著作，故当为墓主阅读所藏儒道两家著作的读书札记，其中既有原书抄录，亦有个人感想，而《语丛四》可能抄自别家文献。这是现存最早有意识地将儒道熔为一炉的作品。

7，各学派之关系

其一，儒家和道家的关系

人们通常认为，儒道对立，势若水火。竹简《老子》一出，方知两派本是同根生，旨趣亦贯通。事实上，儒道关系有一个演变的过程。

司马迁在《老子列传》中说：“世之学老子者则绌儒，儒学亦绌老子。”过去我们没有很好地理解这句话。第一个“学”字十分重要。所谓“学老子者”当然指老子后学。这表明，儒道对立，是老、孔后学的事，并非一开始就如此。

从竹简《老子》看，老聃不但没有批评儒家思想，而且对儒家所遵奉的观念如圣、仁、义、礼、孝、慈等持积极、肯定的态度。另一方面，从各种史料看，孔子对老子也是非常推崇的。按照《老子列传》的记载，孔子见老聃后曾对弟子说：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为网，游者可以为纶，飞者可以为×。至于龙，吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”孔子对老子的敬佩之情，溢于言表。此事亦为其他典籍所记载，当为信史。

儒道之间的对立，始于战国时期。这从太史儋对儒家的贬黜以及孟子和荀子对道家的攻击中可以清楚地感觉到。

儒道的对立，主要表现在价值观方面，就方法论而言，两家是相互贯通的。从《太一生水》看，关尹明显地吸收了孔子的思想。另一方面，子思和孟子都在不同程度上受老子之影响；而郭店竹简中的儒家著作进一步表明，思孟学派的其他学者也与老子有不少瓜葛。

另外，墓主《札记》是融合儒道两家思想的最早尝试。

其二，道家和兵家的关系

事实上，太史儋在建构自己的思想体系时，不但继承了老聃的学说，而且兼采其他学派的思想。这正是导致其有违老聃精神的一个主要原因。

早有学者指出，道家和兵家关系密切。如李泽厚先生说：“《老子》确有多处直接讲兵。有些话好象就是《孙子兵法》的延伸：‘将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。’‘善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者不与……。’‘用兵者言曰：吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺……。’”（16）李先生所引的几段皆不见于简本《老子》，所以我认为这是太史儋对孙子思想的吸收。这几段皆论权术，据此推断，太史儋的权术来自兵家。今观竹简《老子》，并无兵家影响的痕迹。因而，今本《老子》与兵家相通之处，乃太史儋对兵家思想的吸收，而权术就是其中的主要内容。

其三，道家和法家的关系

早有人指出，战国法家出自老子。但他们既没有注意到对法家发生影响的是太史儋而非老聃，也没有意识到两家之密切关系尚有地理上的原因。

权术是道家与法家的接合点，此乃太史儋思想之特色而为老聃所未及，故战国法家实出自太史儋。太史儋入秦后，促进了当地法家的发展，使秦国成为法家活动的主要舞台。因而，韩非子之作《解老》、《喻老》并非偶然，这是法家承继太史儋之统绪的明证。

法家对秦国政治影响极大，这是秦国日益强大的一个重要原因。

太史儋见秦献公后一百余年，秦灭周；其后不久，秦统一天下。这一切难道与太史儋对秦国直接和间接的影响没有一点关系？如果我们说秦曾受益于太史儋或太史儋曾为秦的统一作过贡献，恐怕不是耸人听闻吧。

五、先秦思想发展的历史文化背景（17）

一定的思想总是在相应的历史文化背景下产生和发展的。

文化的融合即单位文化的社会化是历史发展的总趋势（18）。任何较高层次的单位文化都是由若干较低层次的单位文化不断融合、不断社会化而成的；单位文化的层次越高，其社会化程度就越高。　　

中国文化的原始形态究竟如何？几十年来的考古发掘证明，中国文化是多源的。不但黄河流域，而且长江流域、珠江流域，甚至西南、东北和北方地区，都是中国文化的发祥地。这说明，很久很久以前，我们的祖先就在这块土地上生息繁衍，并形成了若干个文化单位和与之相应的单位文化。　　

虽然这些单位文化都是经过若干次社会化形成的，但是在整个先秦时期，它们之间并没有达到充分社会化――秦始皇统一前中国社会一直保持着列国林立的局面，而在这种局面下，单位文化的充分社会化是不可能的。就是说，这个时期中国处于单位文化社会化程度较低的状况。由这种文化社会化程度所决定的先秦时期的文化形态，我们称之为列国文化或多元文化，以与秦以后的帝国文化相区别。

先秦时期列国文化的多元性，一方面表现在民族的多元性上，即几个大的民族势均力敌――雄居踞原的民族称为华夏族，其周围的民族，统则称夷人、四夷，析则东为夷、北为狄、西为戎、南为蛮；另一方面表现在方国的多元性上，如古书中称华夏族的各方国为“诸夏”，称戎族的各方国为“诸戎”等等。为方便起见，现在仅以民族为单位对春秋以前的列国文化（多元文化）加以探讨。　　

我们说这个时期文化社会化程度较低，是就其整体性而言的，并不是说其时的文化社会化进程就停滞了。根据文化社会化程度的不同，可以把这个时期文化形态的演变分为三个阶段——独立发展期、殖民渗透期和交汇融合期。

一般说来，在一定区域内的若干单位文化中，总有一个主体单位文化，它是发展水平最高的单位文化（各单位文化的发展不可能是平衡的、齐头并进的），这个区域的文化发展，往往表现为以它为基点的单位文化社会化――它向其他文化单位的传播或它对其它单位文化的吞并居主要地位，而它对其他单位文化的吸取则居相对次要的地位。先秦时期中国境内的主体单位文化是华夏文化，当时中国文化的发展就表现为以华夏为基点的单位文化社会化。　　

华夏文化也是由若干单位文化不断融合统一而成的。在中国跨入文明时代门槛的前夕，黄河流域出现了一系列部落联盟之间的兼并战争。首先是炎帝、黄帝诸部联军在涿鹿大败蚩尤，从而完成了炎帝诸部与蚩尤部落的融合；然后是经过坂泉大战，黄帝兼并了炎帝，基本奠定了华夏族的基础。其后裔在中原地区先后建立了夏、商、周三个王朝，它们使华夏文化得到了长足的发展。　　

正当华夏族建设自己的文明的时候，中国境内的其他文化单位即所谓四夷也在逐渐向国家过渡，并建立了自己的文明，与华夏文化呈对峙之势。它们与华夏族的关系如何？华夏文化向这些文化单位传播的程度如何？应当承认，华夏族是当时最强大的民族，加之大禹治水对各文化单位的特殊贡献，所以它特别有资格骄傲。其首领被称为“王”、“天子”，号称天下的共主，并对其他文化单位加以控制。这种情况，自然使发达的华夏文化得到了一定的传播。另外，由于种种原因（主要是为生活所迫），民族迁徙是当时一种常见的历史现象。《史记·殷本纪》载，商人“自契至汤八迁”，“盘庚渡河南，复居成汤之故居，乃五迁，无定处。”这种民族迁徙，必然会使华夏文化对沿途的其他文化单位起到了耳濡目染的作用。　　

然而，由于当时地理、政治等因素，华夏族同其他文化单位的关系仍然是非常松散的，天下共主的控制在相当程度上只是名誉上的、象征性的。由这种社会现实所决定，华夏文化的传播是很有限的，它根本不足以改变其他单位文化的结构。就是说，终夏商两朝，单位文化社会化基本上没有改变各单位文化独立发展的局面。因此，夏商属于列国文化的独立发展期――这个意见与考古学所证实的中国文化多源论也是相符的。

殷周之际以前，不但文化社会化程度较低，而且文化的发展水平也较低。在思想界，宗教意识仍居主流地位。

可是，到了西周情况就大不一样了。一方面，殷之代夏，周之代殷的事实给周初统治者以深刻的启迪，使他们开创了人文主义的新时代。另一方面，西周建国之初，便在全国实行分封制。这是中国文化史上的一件大事，它极大地推进了单位文化社会化的进程。

当时的分封大致可分为三种情况。第一种情况是周王朝把亲戚和功臣分封到华夏族故地（中原地区），即除王畿以外的其他华夏族方国。当然，这还谈不上单位文化社会化。第二种情况是对边远地区或没有被征服的地区，只分封当地诸侯，不派王族和功臣去统治，例如秦、楚等国就属于这种情况。这种情况与商周时期各单位文化独立发展的关系并无二致，因而也谈不上进一步的单位文化社会化。值得注意的是第三种情况，即周王朝把王族和功臣分封到被征服的夷人方国或夷人故地，如齐、鲁、燕、晋等国就属于这种情况。其实，这无疑是华夏族对夷人的殖民统治。通过这种殖民的途径，华夏文化便比较迅速地向周围其他文化单位进行传播和渗透。这是当时单位文化社会化的主要方式，因此我们把西周称为列国文化的殖民渗透期。　　

华夏文化对夷人文化进行殖民渗透的必然结果，是使这些单位文化逐渐华夏化了。　　

春秋以后，列国文化进入了其交汇融合期。这个时期的特征，首先是各种文化的崛起。史家根据地域性把当时的文化划分为种种类型，如中原文化、邹鲁文化、燕齐文化、三晋文化、嬴秦文化、吴越文化、巴蜀文化等等，这正是当时最主要的几个单位文化。在这里，根据华夏文化对各单位文化渗透程度的不同，我们把这些单位文化分为三种类型，即华夏文化、半夷半夏文化和夷人文化。　　

华夏文化已如前所述，所谓中原文化就属这种类型。不过，此时华夏文化的范围已有所扩大（见下文）。　　

半夷半夏文化指各种夷人文化受华夏文化殖民渗透以后形成的文化类型，燕齐文化、三晋文化等当属此类。可以说，它们是华夏文化与当地夷人文化结合的产物，如燕齐文化是华夏文化与东夷文化结合而成的，三晋文化是华夏文化与戎狄文化结合而成的。之所以形成这种文化类型，一方面由于各种民族文化都有很强的生命力，另一方面与殖民者的殖民政策有极大的关系――姜太公封到齐国便“简其君臣之礼，从其俗为也”（《史记·鲁世家》），唐叔封到晋国便“启以夏政，疆以戎索”（《左传·定公四年》），这都是推行夷夏结合文化政策的明证。华夏文化对其他单位文化的殖民渗透和半夷半夏文化的形成，从整体上可以看作华夏文化对黄河流域其他单位文化的吞并。也正是在这个意义上，人们才把整个黄河流域的文化称为华夏文化。　　

在殖民文化区，邹鲁文化和其他单位文化有所不同，它进一步华夏化了。从文化类型上看，它几乎完全变成了华夏文化。因此，我们把东周时期的邹鲁文化归入华夏文化类型。之所以如此，首先由于属于华夏文化的商曾迁都于此（奄）。这次民族大迁徙，必然使鲁地的夷人文化大受华夏文化的熏陶。当然，更重要的是由于西周时期鲁国殖民者的殖民政策。伯禽封到鲁国以后即“变其俗，革其礼，丧三年然后除之”（《史记·鲁世家》）、“启以商政，疆以周索”（《左传·定公四年》。“商政”、“周索”皆属华夏文化）。可见，他们对鲁国推行了全盘华夏化的政策，彻底革除了当地的东夷文化。明乎此，我们也就不难理解何以邹鲁文化变为华夏，以致于西周灭亡后它便成了华夏文化的大堡垒了，所谓“周礼尽在鲁矣”（《左传·昭公二年》）。　　

交汇融合期的夷人文化，是指没有沦为华夏族殖民地的文化。荆楚文化、吴越文化、巴蜀文化等文化单位，由于离中原地区较远，因而受华夏文化的影响较小，这使其固有的民族文化保持了较高的纯度，故它们仍属于夷人文化类型。　　

不过，并不是殖民渗透期没有沦为殖民文化的所有夷人文化都仍保持着夷人文化类型，至少嬴秦文化就是一个例外。秦国地处黄河流域，不可能不受黄河流域其他文化单位的影响。秦与晋为近邻，孝公以后的秦国，大量吸收了三晋文化，结果使嬴秦文化逐渐三晋化了，以致使人们一般把它与三晋文化合称秦晋文化。因此，交汇融合期的嬴秦文化与三晋文化一样，同属于半夷半夏文化。　　

春秋时期是列国混战、大国兼并的时代。这种社会状况给文化以深刻的影响，使各种类型的文化相互交汇、相互融合，所谓你中有我，我中有你。正是在这个意义上，我们把这个时期称作交汇融合期。这是列国文化的进一步社会化。

春秋早期以来，发源于长江流域的荆楚文化得到了长足的发展，日趋鼎盛，使之成为除发源于黄河流域的华夏文化之外最有特色、最强壮的单位文化。正是这两种当时发展水平最高的、别具风格的文化，分别孕育了春秋时期最伟大的思想家老子和孔子。尽管老子、孔子建立各自哲学的立足点分别是荆楚文化和华夏文化，但他们所受到的文化影响绝非是单一的。出生于楚地的老子曾经当过周朝守藏之史，这就决定了他对华夏文化相当谙熟；出生于鲁国的孔子，曾经周游卫、宋、陈、蔡、齐、楚诸国，这就决定了他对各种文化也是相当了解的。因此，完全可以说，正是在各种文化的相互交汇、相互激荡中，老子、孔子、墨子应运而生了，先秦哲学走向成熟。

其后，战国七雄为了争夺霸主地位，发动了一系列大规模的兼并战争。文化的社会化程度固然是进一步提高了，但这也造成了生灵涂碳，社会问题日趋严峻。这种现实，迫使思想家们陷入了深深的思索。他们纷纷提出自己的人生和社会方案，一时间诸子蜂起。

六、中国哲学的起源与早期发展

中国哲学是怎样兴起和建立的？中国哲学史应该从何时写起？第一部以新的方法撰写的影响较大的《中国哲学史》出自胡适先生之手，他是从老子写起的。后来，冯友兰先生认为老子晚于孔子，所以他的《中国哲学史》改从孔子写起。这构成了本世纪中国哲学史研究的基本框架。他们之所以都从春秋末年写起，一个重要原因，是此前的三代文献受到怀疑，这些材料被认为是不可信据的 。

对早期文献和史实的再甄辨，无疑为我们重新梳理这个问题提供了新的线索。

在一定意义上说，某种哲学的形成与演变是这种哲学之特质形成与演变的过程。从上文对哲学与宗教的关系看，中国哲学的特质是人文主义。

准此，我认为先秦哲学的发生发展经历了四个阶段，其中包括两次大的转折。

第一阶段始自远古，迄于殷周之际，为中国哲学的孕育期。梁漱溟先生曾说：“人类文化都是以宗教开端。”（19）所言极是。中国文化也不例外。殷周之际以前，宗教在中国人的精神生活中居主导地位，而哲学也开始孕育于其中了。据《系辞》说，伏羲氏“仰则观象于天，俯则观法于地，……于是始作八卦”。这是通过观察自然来安顿人生。《论语》云：“尧曰：‘咨，尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”这是通过发现人自身德性来安顿人生，《尚书》存有大量有关材料。

第二阶段始自殷周之际，迄于春秋中期，为中国哲学的创建期。中国哲学与文化之不同于世界其他民族的根本特质是在殷周之际奠定的。哲学从宗教的羁绊中摆脱出来，并取代宗教的地位成为中国人精神生活的主流，标志着中国哲学的建立。就这个意义上讲，中国哲学的创建者当首推文王、周公父子。史载文王重八卦为六十四卦、作卦辞爻辞，马王堆帛书也载有孔子称《周易》“见文王之德”，所以《易经》虽曾由后人订补整理，但基本思想仍属文王的。如所周知，周公的主要贡献是制礼作乐。（20）

德国哲学家雅斯贝斯提出“轴心文明”这个概念，对于文化研究来说，具有重要意义。学术界一致认为，中国的春秋、战国时期，属于雅斯贝斯所说的轴心时代。但在我看来，中国的轴心时代是从殷周之际开始的，春秋、战国时期只是一个新的高潮。

第三阶段为中国哲学的成熟期，时在春秋末年。老聃、孔子、墨子都创建了一套完整、宏大的哲学体系，分别成为道家、儒家、墨家的开山人物。他们的出现，标志着中国哲学走向成熟。对传统的不同态度，体现了他们的思想存在很大差异。孔子基本上沿着传统的道路，将文王、周公开创的事业推到一个新的高度。从郭店竹简《老子》看，老聃另辟蹊径，提出反朴归真的原则，认为只有这样才能回归传统的孝、慈、礼、义、仁、圣。所以他的主张虽与传统不同，但并不反对传统，更不象过去人们所认为的那样反对儒家。真正向传统发起挑战的是墨子，他的尚同、兼爱、节葬、非乐、非命等观念，无一不是对周初以后传统的挑战，而其天志、明鬼等学说更表现了对原始宗教的留恋。所以就哲学上讲，墨子是逆历史潮流而动的。三人的思想虽然有如此这般的差异，但也有共同的特点，这就是侧重社会伦理价值、风格古朴。

第四阶段为中国哲学的深化期，时在战国。进入战国，哲学之风大变。就哲学问题而言，人们已由对伦理价值的侧重，转向对天道、心性等深层问题的侧重；其风格也随之由古朴转向高远玄妙。不管是子思、子思后学、孟子，还是太史儋、关尹，抑或庄子等人，都是如此。因而，侧重天道、心性问题，风格玄奥，是战国哲学的主要特征。这个时期的哲学，更加抽象了，或者说哲学意味更浓了。这是中国人理论思维的一次大飞跃。

从古朴、简易到抽象、精致，符合哲学发展的一般规律。

这就是说，春秋战国之际，中国的思想文化又发生了一次重大转变。在我看来，这次转向的转折点就是孔子晚年所创建的易学。老聃、墨子思想和孔子早期思想皆重人伦而鲜及心性及天道，孔子的易学基本上是一种天道之学。而战国哲学最大的贡献就是填补并深入、广泛地挖掘了介于人伦与天道之间的心性这个环节。仅此一点，孔子在中国哲学史上的地位就需要重新评价。

七、理学对先秦心性学说的创造性再发现

心性论是宋明理学的核心内容，凑巧郭店竹简也有大量有关心性问题的讨论，且其中的许多观念秦汉以后即告失传。因此，以郭店竹简为背景重新观照一下宋明理学，会别有一番意味的。

心、性、情虽然是儒学的重要范畴，但在儒家传统中，一直到宋明理学才直接地、明确地讨论三者的关系，如程朱学派集大成者朱熹说：“性，本体也；其用，情也”、“心以性为体”、“须有个心，便收拾得这性，发用出来。”出人意料的是，类似的意思在战国时期早已存在，我们在郭店竹简中可以读到。也就是说，现在这批竹简的发现改写了这段历史。关于性与情的关系，《有性》（原《性自命出》上部）说：“道始于情，情生于性”；关于性与心的关系，《有性》说：“金石之有声，槌弗击不鸣；人虽有性，心弗取不出。”（“槌弗击不鸣；人”六字为笔者试补）这与1500年以后朱熹提出的看法何其相似！而理学家虽无缘见到这批竹简，却提出相似的见解，亦令人叹服。

陆王学派集大成者王阳明提出著名的“四句教”，其头两句是：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动”。类似的意思也可在郭店竹简中读到：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也”、“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也”、“心无定志”（《有性》）。这些说法正与子思的“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”相发明。竹简作者把喜怒哀悲等情感分为未发和已发两种状态。未发状态为“喜怒哀悲之气”，作者称之为“性”。“性”既然是某种“气”，当然是无善无恶的。所以这种思想正与王阳明的“无善无恶是心之体”之语一致。在王阳明的思想中，所谓“心之体”也就是“性”。在竹简作者看来，心由于和物相接触而将“喜怒哀悲之气”引发出来，使之由未发转变为已发，这种已发者就是“情”。正是由于这种已发的“情”是由未发的“气”也就是“性”转变而来，所以说“情生于性”。由于“心无定志”，所以“性”本来是相同的，但当心将它引发出来时，便会“用心各异。”这种“异”，当然包括善恶之别。看来，这种思想与王阳明的“有善有恶是意之动”又不谋而合了。按照王阳明的理解，“意”就是“心之所发”。

竹简作者认为，是由心把性引发出来转化为情的，心是性和心的中间环节，对二者起统摄作用，这同理学家所说的“心统性情”的说法也极其一致。

如此看来，宋明理学家宣称他们重新发现了失传已久的孔孟道统，在学理上是有充分根据的。他们的许多思想是在没有竹简文本凭依的情况下创造出来的，所以这是一种创造性再发现。当然，由于各种主客观条件的限制，先秦心性学和宋明心性学也存在许多差异，二者只好相互补充、相得益彰。

八、中国哲学史的分期与未来走向

中国哲学是一个用之不尽、取之不竭的智慧源泉，任何人也不可能穷尽其奥妙，因而对它的研究只能是见仁见智的。中国哲学史的不同分期法，正反映了对它的不同理解。自从用现代方法研究中国哲学以来，人们一般是根据社会政治的发展对其进行分期的，或分为古代、中古、近世，或分为古代、近代、现代。此外，冯友兰先生早年根据学术的外在形式将中国哲学史分为子学时代和经学时代两大阶段。在各种分期法中，一般又是将先秦作为一个大的段落，将秦汉以后作为另一个大的段落。

哲学总是在一定的社会政治环境中产生的。应该承认，社会政治对哲学会不可避免地发生影响，甚至会发生相当深刻的影响。但是，哲学毕竟不同于社会政治，它作为一种学术思想有自己的独立性，并不完全受社会政治的制约。同样，学术形式虽然与其实际内容有一定的关系，但也不能完全反映哲学发展的内在规律。形式总是外在的东西。

就哲学自身发展的内在规律而言，我认为中国哲学的发展大致经历了两个大的阶段，从中国哲学的产生至玄学为第一阶段，从佛学到理学为第二阶段。主要根据是，这两个阶段哲学的内在结构有着根本的不同。

第一阶段哲学的内在结构大致可分为三个层面：天道论、人性论和人心论。儒道两家哲学是这个阶段的主流，冯友兰先生用名教与自然两个概念来界定儒道的区别。后来玄学家们将两者纳入一个统一的体系之中，这意味着中国哲学完成了一个逻辑上的圆圈。

到了第二阶段，中国哲学的内在结构发生了根本的转变。这个时期，不但过去居于第三层面的心上升到最高层面，而且过去并不占重要地位的理也上升到了最高层面。之所以会发生这个转变，主要是由于佛学的影响。在佛学中，有理本派，如华严宗将世界分为“事法界”和“理法界”，后者就是本体世界；也有心本派，如禅宗认为本体就是本心，心派生一切诸法、囊括宇宙、包罗万象。随着佛学的发展，它的许多思想渗透到中国传统哲学之中，并逐渐改变了中国传统哲学的内在结构。儒学到了宋明时期分为程朱理学和陆王心学两派，正是上述两种佛教本体论影响的结果。当然，作为传统儒学的继承者，它们又分别与先秦时期属于外在论的荀学和属于内在论的孟学遥相呼应。

我之所以根据学术思潮的演变来划分中国哲学的阶段，是为了更好地看清它自身发展的规律。不过，这种划分又带来了一个新的问题，即从东汉到魏晋，既是玄学孕育和盛行的时期，又是佛学传入和发展的时期。如何看待这一现象呢？其实，这正是哲学作为一种学术思想发展的具体特点。从社会政治发展的角度看，一夜之间一个旧的王朝可以覆灭，一个新的王朝也可以建立。但从学术思想发展的角度看，在一夜之间一种旧哲学结束或一种新哲学诞生则都是不可思议的。思想的发展总有一个新旧交叉的阶段。恩格斯曾称但丁“是中世纪的最后一位诗人，同时又是新时代最初的一位诗人。”（21）一个人的思想尚且可以同时含有新旧两种因素，甚至可以同时反映新旧两个时代的特点，何况一个历史时期呢！因此，从东汉到魏晋既是中国哲学史第一阶段的结束，又是第二阶段的开始。这是完全可以理解的。

当然，这并不意味着两个阶段之间没有一个分水岭，这个分水岭是以两种哲学主流地位的交替为标志的。尽管佛学这种新的哲学早在两汉之际就传入中国了，但在隋唐之前，它一直没占主流地位，当时占主流地位的仍是第一阶段的那种哲学。所以，两个阶段的分水岭应该是魏晋和隋唐之际。

中国哲学发展的第二阶段一直持续到当代。当代最有成就的哲学家，熊十力、牟宗三承陆王之遗风，冯友兰则接程朱之余绪。

中国哲学将向何处去？那一定是一个受西方哲学影响的时代，其情形与上一个阶段相似。也就是说，首先是西方哲学传入并在中国扎根，然后是西方哲学影响并改变中国哲学的内在结构。我所谓的扎根，是指真正扎根于中国传统文化的的土壤之中，并从中吸收养分，就象佛学传入中国那样。就目前的情况看，百余年来尽管形形色色的西方思潮纷纷登岸入境，但尚无一种思潮真正在中国扎根，不管它的影响有多大。

因此，尽管鸦片战争以后西方思潮的大量涌入已经揭开了中国哲学发展新阶段的序幕，但至今为止，新的哲学仍处于孕育状态。它不但尚未居主流地位，而且它的基本结构根本就尚未形成。我们这个时代真正建立哲学体系的哲学家们，如上面提到的熊十力、冯友兰、牟宗三，尽管在不同程度上受到西方思想的影响，但这种影响不足以使其哲学的基本结构与宋明理学区别开来。

1995年牟宗三先生的逝世,是否标志着一个时代的结束呢？这还需要时间的检验。

以上所谈的是哲学史的分期。如果从学术史和思想史的层面进行分期，情况会有所不同。如鸦片战争以来，尤其五四运动以来，从总体情况看，中国实际上进入了西方学术思想居主流地位的新时代。

注释：

1、郭沫若：《十批判书·荀子的批判》， 见《郭沫若全集》历史编第二卷,人民出版社1982年版。

2、梁漱溟：《人心与人生》第18页，学林出版社1984年版.

3、本小节的基本内容曾以《文字·思维·文化－－一个中西比较的尝试》为题刊于《东岳论丛》1988年第3期。

4、黑格尔《逻辑学》，第7页，商务印书馆版。

5、杜威《思维术》第174页，中华书局1933年版。

7、《语言与语言学词典》第201页，上海辞书出版社1981年版。

8、亚里士多德《形而上学》第3页，商务印书馆版。

9、黑格尔《哲学史讲演录》第1卷，第120页，商务印书馆版。

10、说详第三卷第一篇第三章。

11、本小节的基本内容见于拙作《以“自然”的本义观照老子哲学之底蕴》，《中国哲学史》1995年第3、4期。

12、《明儒学案·自序》。

13、杜维明：《郭店楚简与先秦儒道思想的重新定位》，《中国哲学》第20辑。

14、本节的主要内容曾以《从郭店竹简看先秦哲学发展脉络》为题刊于《光明日报》1999年4月23日。

15、今本《中庸》基本上由两部分构成，以孔子语单独成章的部分为本来的《中庸》，另一部分为子思的一篇佚文，姑名之曰《天命》。参见第二卷第三篇第三章。

16、陈丽桂：《从出土竹简〈文子〉看古、今本〈文子〉与〈淮南子〉之间的先后关系及几个思想论题》，《哲学与文化》1996年第8期。

17、李泽厚：《中国古代思想史论》第84页，人民出版社1986年版。

18、本节的基本内容曾以《中国古代的文化形态及其演变》为题刊于《中州学刊》1991年第1期。

19、文化是人创造的，人是社会性的动物，因而文化的本质在其社会性。社会是由不同层次的人类共同体如群体、氏族、民族等构成的。从文化角度，我把这些群体、氏族、民族等不同层次的文化共同体叫做文化单位；文化单位的文化就是单位文化――文化单位的层次性决定了单位文化的层次性――诸如某一群体文化、氏族文化、民族文化等，都是单位文化。见拙作《从文化生成机制看中国文化的形成与演变》，载《哲学研究》1989年第4期。

20、梁漱溟：《中国文化要义》第六章《以道德代宗教》。

21、说详第三卷第一篇第三章。

22、《马克思恩格斯选集》第一卷第249页,人民出版社1972年版。