孙中山的民权民主及共和之涵义(1)

【摘 要】本文论述的主旨在于说明孙中山和晚清时人相同，他们讲「民主」时与现在使用「民主」一词的涵义并不相同，而词相同者则应该是「民权」。并且，孙中山所讲的「共和」，是取自于中国古代「共和行政」之义，来诠释国家应非世袭之一人所可独治，故既不必然从「国体」与「政体」的二分概念来看待，也未必要以西方共和主义思想来加以评价。然而，孙中山讲的「共和」除了是指废除君主制而改为公举国家元首外，还可能系取材自美国宪法之父麦迪逊在《联邦主义者通讯》中所主张的「共和政府」理念。

【关键词】孙中山、民权、民主、共和、专制

一、引 言

清末倡言民权之说者中，康、梁的「立宪派」主张维护万世一系的君主，而孙中山领导的「革命派」虽也主张「立宪」，但却要推倒君主专制改以「共和」为前提。因此，若就「立宪」的主张而言，这两派之间其实无甚差异，而最为能够凸显不同之处，则在于「革命派」还认为要推倒君主专制而改为「共和」。也因此，梁启超等「立宪派」又较为关注「国体」与「政体」之分，认为万世一系的「君主立宪」与推倒帝王的「共和革命」，此乃为「国体」上的区分，而无论「国体」为「君主」或「共和」，在「政体」上则皆可采用「立宪」。

需先说明的是，清末民初使用「宪政」一词，乃为「立宪政体」的简称，而所谓的「立宪政体」或「立宪」，也即是指开议院或国会而言。梁启超于1909年发表的〈各国宪法异同论〉中，对「宪政」一词所下的批注为：「立宪君主国政体之省称」，且他还认为英国是「宪政」之始祖[1]。所以，「宪政」之「宪」至少指的是「立宪」，而「宪政」之「政」则系指「政体」，故「宪政」也即是「立宪政体」的简称。此外，梁启超于1908年发表的〈中国国会制度私议〉一文中即说过：「天下无无国会之立宪国，语专制政体与立宪政体之区别，其唯一之表识，则国会之有无是已」[2]，由此可看出，康、梁等立宪派所称的「宪政」或「立宪政体」，其根本之意即是指开议院或开国会而言的政体（参见本文附表之相关叙述的整理）。也因此，1915年梁启超为反对袁世凯称帝乃作〈异哉所谓国体问题者〉一文，仍然强调了「夫立宪与非立宪，则政体之名词也；共和与非共和，则国体之名词也」[3]，说明了梁启超将「共和」视为国体的类型，而「立宪」则为「政体」之类型的看法并未改变。

尽管当前对「国体」与「政体」的区分已经失去了实际意义[4]，但若拿西方「共和主义」(republicanism)思想来评价孙中山所讲的「共和」，或是根据梁启超的看法而认为他混淆了国体与政体之分，恐怕皆未尽公允与符合事实。然而，本文所要论述与澄清的主旨，并不在于说明孙中山讲的「共和」与西方的「共和主义」或「共和」(republic)是否契合，而是要指出孙中山使用「共和」一词时，除了取其意义于周厉王逃跑至彘而由周公与召公实行「共和行政」的历史外，还可能另外取材自自美国宪法之父麦迪逊(James Madison)的「共和政府」(republican government)理念。如果这样的推断并无错误，由于republic是被我们「理解」、「模拟」而翻译成中文本有的「共和」一词，故除了孙中山讲的「共和」未必要以西方的共和思想为依归外，本文还要指出麦迪逊在《联邦主义者通讯》(Federalist Papers)第十号文件中所讲的「共和」，原本也即是指「政体」而非「国体」。

此外，当梁启超在区分「民权」与「民主」的不同时，也会把「民主」视为「国体」，而「民权」则属于「立宪」的「政体」之说法（详见以下）。换言之，从言论界天之骄子的梁启超使用「民主」与「共和」词汇时，同样是用来指「国体」，而且还与指「政体」的「民权」有所不同，可见晚清时人使用「民主」一词的涵义，便可能与我们现在所认知的democracy为不同的指涉。我们可以发现，英国在晚清时人的认知中是个「君主立宪」的国家，但却不是一个「民主」的国家，这样的表述即凸显了晚清时代对于「民主」一词的认知与现今乃有不同，因而有先予以厘清与说明的需要。

二、「民权」与「民主」涵义的辨析

根据大陆学者熊月之的考证，两千多年前的《尚书》与《左传》等经籍中，就已经多次出现了如「简代夏作民主」、「天惟时求民主」及「其语偷不似民主」等的说法，但这里「民主」的意思是「民之主」，完全没有近代意义上「民主」的含义[5]。台湾学者陈鹏仁也曾指出：「『尚书』上的民主，是为民之主或替民作主的意思，它与我们现在现在所说的民主不但截然不同，而且完全相反」[6]。对于十九世纪六、七十年代的人们使用「民主」一词时，是否都是近代意义上的「民主」而与中国经籍中的「民主」一词本义完全无关？大陆学者谢放以《书经‧多方》中「天惟时求民主，乃大降显休命于成汤」与「简代夏作民主」两句话为例，再依据蔡沈《书经集传》所注为：「言天惟是为民求主耳。桀既不能为民之主，天乃大降显休命于成汤，使为民主」及「简择也，民择汤而归之」，而认为「民主」之本义固然是「民之主」，但这个「民之主」是由「天」来为民求得或由「民」择而归之。因此，谢放认为这里的「民主」一词，其实还隐含了「民择主」、「不世及」与「传贤不传子」之意。

另外，谢放还引据美国传教士高理文(Elijah C. Bridgman,一译裨治文)刊印的《美理哥国志略》与魏源的《海国图志》，以及《万国公报》等文献中，就引介美国政治制度中的元首系由「公举」产生的「民之主」，或因其为「传贤不传子」，认为在十九世纪鸦片战争前后起，传教士或中国人在引介而使用「民主」一词时，尽管仍多指的是「民之主」，但却与《书经‧多方》中隐含了「民择主」与「传贤不传子」意义的「民主」，并非完全无关[7]。换言之，谢放所真正要说明与强调的，似乎是指中国古代经籍中的「民主」，除了「民之主」的本义外，原本即隐含有近代以来使用「民主」一词所代表的涵义。所以，当引介美国元首为「公举」、「不世及」与「传贤不传子」时，才选用中国古代经籍原已有的「民主」一词。

然而，「民主」一词在《书经‧多方》中的本义为「民之主」自无疑义，且尽管此一词汇原本也因隐含了「民择主」、「不世及」与「传贤不传子」的意义，但既然称之为「隐含」，自也不无是当代人以现代的「民主」观念而对过去「民主」一词追溯地赋予了新的意义。事实上，假托「天」来「为民求主」是中国传统的民本思想，而「民择汤而归之」是强调民心归趋于汤而使汤的新政权具有正当性，这也是民本思想的一种表达。再说，无论中国的儒家或法家思想中，君与民之间的关系基本上都是一君对万民，民是集体存在的观念而缺乏以个体的民来与君主应对的关系。就此来看，以个体人民身份表达择君主之意向的「民主」(democracy)，在中国传统思想中并找不到落脚点。何况，中国古代经典如《尚书‧周书‧洪范》中有：「天子作民父母，以为天下王」的说法，这是把君、民关系放在人伦关系里来定其纲纪。所以，「民」不仅不是个体而为集体存在，且「天子」与「民」之间是父母与子女的关系，故除了靠假托天为「子民」另外择「天子」外，在人伦关系又岂有子女可表达选择父母之意向的余地？

从外文翻译成中文的情况来看，外国传教士丁韪良在1864年主译的《万国公法》中，就已曾多次使用「民主」一词。例如，「若民主之国则公举首领长官，均由自主，一循国法」[8]，以及就遣使接使之职「在民主之国，或系首领执掌，或系国会执掌，或系首领、国会合行执掌」等[9]。丁韪良或许较无中国古典经籍之深厚背景，是就「君主」为「世袭之君为国之主」的意义上，在其对立面即为「公举人民为国之主」之义而采用了「民主」一词来代表。自此之后，中国的驻外使节对于「民主」一词的认知，或许即是由此而来。例如，依其日记中所载，应属中国最早使用「民权」一词者的郭嵩焘，在他的日记中同样也另外多次使用「民主」一词。他写到：「西洋立国，有君主、民主之分，而其事权一操之议院，是以民气为强」[10]，而黄遵宪在《日本国志》则称：「有一人专制称为君主者，有庶人议政称为民主者，有上下分任事权称为君民共主者」[11]。此处所引郭嵩焘与黄遵宪对于「民主」一词的意义，深入来看则仍有所差异。基本上，郭嵩焘的「君主」与「民主」之分，强调的是「国体」上有「君主国」与「民主国」的区别，尚不涉及「政体」上的「专制」与「民主」之分。而黄遵宪则大至系依事权归属的政治体制角度来看，认为君主一人专制称「君主制」，全由庶人议政者称「民主制」，而君、民分任事权者便为「君民共主制」。

由上述可知，在1870年代后期中国人开始使用「民权」一词以前，至少已有丁韪良以「民主之国」来介绍泰西各国的政治制度。并且，由于丁韪良对「民主之国」是以「则公举首领长官」来界定，使得「民主」和「民权」二词汇同时间为郭嵩焘与黄遵宪等驻外使节使用时，即已在意义上有所区分。其后，在他们这些提倡或主张「民权」之说者看来，「民主」主要被用来指称国家元首由人民公举产生，而「民权」则是在君主国的前提下，人民应该拥有议政及其它的权力或权利。到了1890年代末期，何启与胡礼垣对于两者词汇意义的认识，仍大致沿袭了相同的区分，他们在《劝学篇书后‧正权篇辨》中曾有明确的「民权」与「民主」仍有差异[12]：

民权之国，与民主之国略异。民权者，其国之君仍世袭其位；民主者，其国之权由民选立，以几年为期。吾言民权者，谓欲使中国之君世代相承，践天位勿替，非民主之国之谓也。

然而，当时并不是所有人对于「民主」一词的涵义，皆能如同上述之认识，而仍有沿袭中国古代经籍中之涵义来使用「民主」一词者。例如，《万国公报》在1874年12月介绍美国的总统时，即有「公举民主」及「美国民主曰伯理玺天德，自华盛顿始」的报导[13]，而1881年2月时也有「民主晓谕」[14]的说法。这些对「民主」一词使用的情形，或可说明中国知识分子观察了泰西的政治制度或观念后，较不会想到以「民主」一词来概括的原因。另一方面，也说明了当「民主」的词性日益转变后，倡民权之说的改良派或维新派等，为何又苦于「民权」被误解即为「民主」之义，而汲汲于辩解「民权」与「民主」实乃有所不同。例如，戊戌政变失败后，1899年7月28日梁启超在《清议报》上发表文章说：「夫民权与民主二者，其训诂绝异。英国者，民权发达最早，而民政体段最完备者也，欧美诸国皆师效法，而其今女皇，安富尊荣，为天下第一有福人」 [15]，1901年6月7日他在《清议报》上以〈立宪法议〉为题的文章中，更加阐释了民权与民主之不同，他说[16]：

吾侪之昌言民权，十年于兹矣；当道者忧之、嫉之、畏之，如洪水猛兽然。此无怪其然也，盖由不知民权与民主之别，而谓言民权者必与彼所戴之君主为仇，则其忧之、嫉之、畏之也固宜。不知有君主之立宪，有民主之立宪，两者同为民权，而所以驯致之途，亦有由焉。凡国之变民主也，必有迫之使不得已者也。使英人非虐待美属，则今日之美国，犹澳洲、加拿大也；使法王非压制其民，则今日之法国，犹波旁氏之朝廷也。故欲翊戴君主者，莫如兴民权。不观英国乎？

从上述梁启超的说法来看，他认为「民主」是以「民」取代「君」成为「国之主」，故「民主」讲的是为「国体」。同时，他所讲的「民权」仅指「立宪」，故为不涉及变更君主「国体」的「君主立宪政体」。因此，无论国体为「君主」或「民主」，只要行「立宪政体」就都是「民权」。并且，此处所谓的「立宪」若就刚历经戊戌变法的失败而言，自是以「开议院」而使人民有议政之权以通上下之情为要旨。总之，在戊戌前后期间，「民权」主要是指从君主专制权力中获得解放而拥有参与议政的权力，但并不主张君主国体之变更；而「民主」则被理解为公举不世袭的「民之主」，而具有取代君主的意义。根据孙广德的考察结果也认为，在戊戌前后民主是指废除君主，元首由人民直接或间接推选而言，而共和与民主的涵义略同；立宪则大多是指君主立宪而言，故民权略同于立宪或君主立宪。但有时他们也表示民主与君主都有立宪，当然也都实行民权[17]。

三、孙中山的「共和」观与「民权」、「民主」之关系

如上所述，晚清倡言民权之说者的看法中，基本上是将「民主」视为废除君主，而「民权」则意味着「立宪」。因此，熊月之认为孙中山于1905年11月26日在东京为同盟会机关报《民报》所撰的〈发刊词〉，则是他第一次将反对专制主义的民主思想归结为「民权思想」[18]，尚须留意者是，熊月之此处所谓的「民主」思想是指democracy，但孙中山则是以「民权」一词来表达。孙中山在《民报‧发刊词》里是这样写到[19]：

余维欧美之进化，凡以三大主义：曰民族，曰民权，曰民生。罗马之亡，民族主义兴，而欧洲各国以确立；洎自帝其国，威行专制，在下者不堪其苦，则民权主义起。十八世纪之末，十九世纪之初，专制仆而立宪政体殖焉；……今者中国以千年专制之毒而不解，异种残之，外邦逼之，民族主义、民权主义殆不可须臾缓。

由于反「君主专制」是反「专制」而未必即为反「君主」，此亦为梁启超认为「夫民权与民主二者，其训诂绝异」的理由。因此，若仅就上述孙中山的这段文字来看，尚难径谓推倒君主的「民主」已含括在孙中山使用「民权」词汇的涵义之内，而只能说明「民权」即意谓着行「立宪政体」。然而，孙中山在1905年以前便早已主张推翻君主的共和革命，他在1894年11月上书李鸿章未获所纳后，遂决意共和革命以推翻帝制而在檀香山创立了革命团体「兴中会」。从他在《兴中会章程》所附的秘密誓词中，明确写到了革命的目标为「驱逐达鞑虏，恢复中华，创立合众政府」来看，即表明革命的目标在于推翻君主以建立美国式的「合众政府」。所以，在《民报》的〈发刊词〉中所言的民权主义，姑且可视为已将梁启超等人认知的「民主」之义，含括在他使用的「民权」词汇之意义内。

然而，推翻君主世袭制度意义上的「民主」，固然可谓是孙中山之民权主张的内涵，但孙中山却习以「共和」一词来表达国家元首由公举产生的政治。至于孙中山使用「民主」一词时的涵义，则是与「君为一国之主」的「君主」相对立，而指的是由「人民」来当国家的主人或元首，亦即是「人民为一国之主」的意义。例如，孙中山在〈民权主义第五讲〉中说[20]：

十三年前革命，仿效外国改革政治，成立民主政体，目的是在取法乎上，……，革命以后，举国如狂，总是要拿外国人所讲的民权，到中国来实行；至于民权究竟是什么东西，也不去根本研究。……

中国自革命以后，成立民权政体，凡事都应该由人民作主的；所以现在的政治，又可以叫作民主政治。换句话说，在共和政体之下，就是用人民来做皇帝。……。现在成立共和政体，以民为主，大家试看这四万万人是哪一类的人呢？……，现在民权政治，是要靠人民作主的，所以这四万万人都是很有权的。

从上述同一篇讲词中，我们发现「民权」与「民主」同时为孙中山所使用，此即意谓了孙中山使用「民权」与「民主」时，应是用以表达不同的概念。并且，我们还可发现，孙中山讲十三年前「革命」是与「民主政体」相呼应，但革命以后要把外国人所讲而拿到中国实行的，却不是「民主政体」而为「民权」。故而，从语境上可以推知，革「君主」之天命而后所要建立的，乃为废除「国之主」的世袭制度，并从此把「国之主」改为由「公举人民」来担任。再进一步来看，「民权政体」是与「由人民作主」相呼应，而这种政治则是「民为国之主」的「民主政治」，故「民为国之主」也即是用人民来做皇帝的「共和政体」。换言之，孙中山使用「民主」一词时，乃着眼于国家元首由「民」来担任而非世袭的「君」。也因此，他才继续问到「以民为主」下的四万万人是哪些人？而讲「民权政治」时则指出是要靠「人民作主的」。因此，我们可以得知的是，直到1924年孙中山逝世前一年，在他使用「民主」与「民权」的词汇时，与democracy意义相当的是「民权」而非「民主」。

如果厘清了孙中山使用「民权」与「民主」词汇所具有的涵义后，就能够更清楚地了解他在1923年发表〈中国革命史〉中一段话的意义。他说[21]：

余之民权主义，第一决定者为民主，而第二之决定则以为民主专制必不可行，必立宪然后可以图治。欧洲立宪之精义，发于孟德斯鸠，所谓立法、司法、行政三权分立是已。

上述这段话里的「民主」一词，其意义若是指democracy，则「民主专制」便成为「民主」与「专制」这两个相反概念构成的复合词，原本即因无存在之可能而也无所谓可行与否的问题。然而，若是把「民主」一词的意义，理解为改由人民来担任国家元首的「国之主」，则才进而发生选择「专制」或「立宪」始可图治的问题。我们可从梁启超1906年在《新民》报上连载发表了〈开明专制论〉一文里，看到他对专制的国家又再区分为「君主的专制国家」、「贵族的专制国家」及「民主的专制国家」三种[22]，再对照他在该文中多次提到的「民主专制」一词，即可证明与孙中讲的「民主专制」为相同的涵义，而都是指改由人民成为了一国之主与元首后，仍然可以存在着专制政体。换言之，此处所讲的「民主」，仅是就民为国之主或国家元首的意义而言。

由此可看出，不仅戊戌前后对「民权」与「民主」两词汇间的混淆，已让梁启超发出了感慨，后来由孙中山为代表而兴起的革命派，其等所提出以「共和」为口号的革命主张，也让现代的研究者不得不再加以留意其意义。大体上来说，若就西方近代以来的「民主」意义为衡量，「民权」一词原本即系中国人仿效西方议会之「民主」制度的过程中所产生，故「民权」的意义始终未脱人民有参与议政之权的涵义，而与人民具有参与议政之近代西方「民主」的涵义较为接近。另一方面，推翻君主世袭制度以使国家元首由公举产生之意义上的「民主」，则反倒与西方近代意义上的「民主」涵义并无必然关系；因为，众所皆知英国为君主世袭，但却是老牌「民主」国家。

根据大陆学者方维规的考证，在十九世纪很长的一段时间里，西方的democracy和republic这两个概念在汉语译释中并没有严格区分。换言之，「民主」一词既可能是democracy的汉译，但也经常是译自于republic，使得中文里讲西方的「民主」时究竟是指democracy或republic？在许多情况下是很难断定的[23]。然而，本文对于把democracy翻译为「民主」，基本上则尚持存疑的态度。鉴于上述的讨论，本文认为十九世纪时表达democracy概念的应是「民权」而非「民主」，至于republic也翻译成「民主」的说法则应属合理。依笔者的推测，当晚清时人及孙中山从西方文献中认识了美国独立与法国大革命的同时，他们也看到了republic这个字，并把其意义与废除君主世袭改成「以人民为国之主」的现象联系了起来。同样地，他们也看到了美国及法国的统治者为不仅一人，故以中国历史上的「共和行政」来比拟而也将之称为「共和政体」。是故，republic翻译成「民主」时是指「以人民为国之主」，而孙中山使用「民主」与「共和」的词汇时，也经常同为表达republic的概念。但严格而论，孙中山所讲的「共和」与「民主」仍有差别，其讲「民主」时大多与梁启超极力辨明的「民主」之义相当，都是指推翻君主世袭制度而改为由「人民」成为国家主人或国家元首。至于「共和」则指非一人专断统治的「专制」，因而「民主共和」乃与「民主专制」亦可成一组对立的词汇。

四、孙中山认知中的「国体」与「政体」

孙中山所讲的「共和」其实还有另一层的意义，而这层意义论者则常以「国体」与「政体」的二分概念来做评价，并进而指出在他的民权主义思想中，未明「国体」(form of state)与「政体」(form of government)的概念应有所区分[24]。以西方政治学或公法学上的一般意义来说，「国体」是指国家的形式，若国家元首为世袭的君主则称为「君主国」，如果国家元首无论是由直接或间接的民选产生，则称为「共和国」。至于「政体」是指政府的统治型态，若是政府的统治型态为随时基于国民之公意者，即称为「民主制」；反之，则称之为「独裁制」[25]。若以此「国体」与「政体」区分的标准来看，孙中山讲「民主」时系与世袭的「君主」相对立，故「民主」在他的语境中乃指「由四万万人民做皇帝」或民为国家元首的「国体」。同样地，孙中山使用「共和」一词时，经常系取义于中国历史上的「共和行政」，故「共和」乃是与一人专断独裁之「专制」相对立的「政体」。

然而，当时或因「国体」在中文里本已有既定的涵义，故孙中山未必皆从政治或公法学上的意义来使用「国体」一词，自然也无与「政体」一词在概念上有所区分的需要。例如，孙中山在1894年的《檀香山兴中会规条》的第一条中谓：「是会之设，专为振兴中华维持国体起见。盖我中华受外国欺凌，已非一日，皆由内外隔绝，上下之情罔通，国体抑损而不知，孑民受制而无告。……」[26]，此处孙中山所欲维持的「国体」，当然不会是政治学意义上指称「君主国」的「国体」。那么，孙中山所谓的「国体」该如何解释呢？有研究者联系了孙中山后来对所谓「国家为体，政治为用」的解释，认为这里的「体」似可理解为国家的「物质型态」，故此处孙中山所谓的「国体」，可认为是指一个由人结合而成的共同体[27]。但这样的解释，似乎仍不无牵强之感。

光绪皇帝在1895年签订马关条约之后，曾责问李鸿章曰：「身为重臣，两万万之款从和筹措；台湾一省送予外人，失民心，伤国体」[28]。对照1900年孙中山在〈致香港总督历数满清政府罪状并拟订平治章程请转商各国赞成书〉中有言：「睦邻遣使，国体攸关，移炮环攻，如待强敌，是谓戕使命」[29]，以及1912年2月4日在〈覆中华国货维持会论服制函〉中，对于民国成立后将改服制所引起外货畅销而内货阻滞问题，在给「中华国货维持会」的覆函中提及「而礼服又实与国体攸关，未便轻率从事」[30]，从这些使用「国体」时的语境来看，则尚难谓必定直接与政治学或公法学上的意义产生关连。由此来看，光绪皇帝认为所伤的「国体」，以及孙中山所欲维持和改易礼服及睦邻遣使均所攸关的「国体」，大致上应该具有相似相同的涵义与指涉。因此，这不仅说明了「国体」一词在当时已有了特定的涵义，且其意义或许较接近于是指「国家的整体」或「国家的体面」。

孙中山在1912年8月13日的〈国民党宣言〉中，则较为精准地从政治学或公法学的意义上使用「国体」与「政体」词汇，他说[31]：

此消长倚伏之数，固不必论其国体之为君主共和，政体之为专制立宪，而无往不如是也。天相中国，帝制殄灭，既改国体为共和，变政体为立宪，然而共和立宪之国，其政治之中心势力，则不可不汇之于政党。

在这份宣言中，孙中山区分了「国体」与「政体」，也指出「君主」与「共和」为「国体」之别，而「专制」与「立宪」则属于「政体」之分。然而，孙中山使用「共和」一词时，却又未必尽皆是在政治学意义上的「国体」来言说。孙中山较早提到「共和」的概念，在1897年8月和日本友人宫崎寅藏等人的谈话中，对于宫崎寅藏问及他准备革命所持的宗旨与方法时所做的回答。在这篇谈话的内容中，孙中山说出了他革命的宗旨在于「以人群自治为政治之极则，故于政治之精神，执共和主义」。他之所以提出共和主义为号召，是因为「共和者，我国治世之神髓，先哲之遗业也」，也就是中国人曾经历过，至今仍然钦慕的「三代之治」，早已「实能得共和之神髓而行之者也」。而共和政治的精神，即为「彼等皆自治之民也」、「其它一切共通之利害，皆人民自议之而自理」。并且，「共和政治，不仅为政体之极则，且适合于中国国民，而又有革命上之便利者也」[32]。此处共和政治之所以具有革命上之便利者，大致上孙中山是以历代易朝更迭，由于举事者与为盟主者皆无共和思想，以致地方豪杰互争雄长，亘数十年而使百姓受祸害，且盗贼胡虏居然可为全国之共主。因此，孙中山主张必须采取立即的革命为方法，且认为以共和政治有利于革命之号召。他还说[33]：

呜呼﹗吾同胞之受祸，岂偶然哉！今欲求避祸之道，惟有行此迅雷不及掩耳之革命一法，而与革命同行者，又必在使英雄各竟其野心。竟其野心之法，唯在联邦共和之名下，夙着声望者，使为一部之长，以尽其材，然后建中央政府以驭之，而作联邦之枢纽。方今公理大明，吾既实行此主义，必不至如前此野蛮，割据之纷扰，绵延数纪，而枭雄有非分之希望，以乘机窃发，殃及无辜。此所谓共和政治有革命之便利者也。

由上述可之，孙中山不仅认为共和政治为「政体之极则」，而且还显然是以美国的「联邦共和」为仿效的对象。因此，我们或可就其所叙述的内容来探究他的「共和」之义，不必先陷入「国体」与「政体」之分的框架内，而把问题意识指向了孙中山是否混淆了国体与政体之分。若能如此，我们或许即可理解1900年义和团事变期间，孙中山曾有意拥立李鸿章在两广成立独立政府，尽管主政之人「或称总统或称帝王」听由李鸿章，但这未必即可推断为肇因于「对共和意义理解上的局限，导致孙中山在革命早期的某些时候，在共和理想上的摇摆」[34]。本文认为，即使孙中山真的曾有意拥立李鸿章在两广独立称王，但却未必即与他的共和理想产生矛盾。这个道理就如同明、清之际的顾炎武在其〈郡县论〉中主张恢复宗法封建制度，并认为地方官应改为世袭制度一般[35]，却不能因此便骤尔以为顾炎武乃支持满清。

顾炎武的主张是他从明朝灭亡的原因中得到的体悟，认为明末地方官未将所辖视为「私产」，从而在任期内竭尽搜刮财富，当遇清兵入关则又诿弃守地与百姓。因此，若行宗法封建制度反而能使地方官在「私欲」的驱使下，捍卫封邑如同捍卫「私产」。然而，顾炎武的真正用意在于「异姓分天下」，以「地方分权」及「地方自治」来反君权的「家天下」，故日本学者沟口雄三即认为顾炎武〈郡县论〉的基本点在「寓封建之意于郡县之中」，但实质上则是假托封建以反君主专制的地方自治主张[36]。因此，尽管孙中山曾经有意拥立李鸿章在两广独立称王，但却应该与顾炎武的〈郡县论〉同样是个策略性的主张。何况，孙中山讲「共和」时应是从中国古代「共和行政」来理解，而他讲「共和」所要反对的是一家一姓一人独治中国，至于李鸿章若在独立广东称王，此对广东一地固为「君主」而非「民主」，但却与其追求全中国的「共和」并未产生必然之冲突。