刘勰《文心雕龙》思想体系的研究(1)

有人统计，自一九五六年到现在，研究《文心雕龙》的专著有二十四部，论文有六百多篇。这个数字足以说明古典文学研究界对《文心雕龙》的重视和努力探索的胜况。当然，由于研究问题本身的艰巨性、复杂性，以及研究者知识结构的差异，所以在《文心雕龙》研究中存在许多分歧。要一一罗列这些分歧意见，非本篇容量所能允许。为了使《文心雕龙》研究的信息以最优化方式得以传播，本文仅从《文心雕龙》文艺思想体系这个高度，对一些重要分歧意见进行概括性的介绍。

一、要弄清《文心雕龙》的文艺思想体系，首先就得弄清刘勰的世界观和他的原道论中的“道”的内涵，正如牟世金所说：“若不知‘原道’之‘道’为何物，便无‘龙学’可言”。对这个问题的看法，大致有如下几种：

1．认为刘勰世界观倾向儒家，其“道”论是儒家之道。

范文澜《中国通史简编》认为刘勰的思想接近儒家的古文经学派，《文心雕龙》中的立论“则完全站在儒家古文学派的立场上”。王元化、杨明照基本上同意这种看法。王元化在《文心雕龙创作论》中详细论证了刘勰的前后思想变化，认为《文心雕龙》的“宗旨在于《原道》、《征圣》、《宗经》。从‘道沿圣以垂文，圣因文而明道’这句话来看，圣是道和文(经)的中介，道圣文虽分而为三，实则三位一体，同指儒学。《宗经篇》称儒经为‘恒久之至道，不刊之鸿教’。这个说法充分肯定了儒家的最高地位，其中丝毫没有把儒释二家等量齐观的任何表示”。[1]后来他在《日本研究<文心雕龙>论文序》中又继续重申了这个观点，并指出研究《文心雕龙》的方法论问题：“据我所见，国内论者论证《文心雕龙》杂揉了佛道玄思想，大抵采取了语汇类比法，即以佛道玄诸家著作中的一些语汇去比附《文心雕龙》的用语……姑不论这种类比法有时甚至张冠李戴，把本不是佛道玄的用语误认为佛道玄的专有词汇，纵使《文心雕龙》有类似甚至相同于佛道玄的用语，我以为，除了必须辨析是在怎样情况下及其目的何在外，也应划清一条界线，即把用本义而取譬和舍本义而取譬的两种不同征引法加以严格地区别开来。……我觉得要否定《文心雕龙》在思想体系上属儒家之说，不能置原道、征圣、宗经的观点于不顾，不能置《宗经篇》谓儒家为‘恒久之至道，不刊之鸿教’的最高赞词于不顾，不能置序志篇》作者本人所述撰《文心雕龙》的命意于不顾……”[2]

2．认为《文心雕龙》中一以贯之的是作为佛家思想的道，刘勰的指导思想是以佛统儒，佛儒合一。

对这个观点论述得最为详细的是马宏山。他认为：“刘勰所谓‘道’和‘文’的关系，根据‘道沿圣以垂文，圣因文而明道’的说法来看，它是用佛家的‘真谛’(亦名‘第一义谛’)和‘俗谛’(亦名‘世谛’)的思想所推衍出来的‘二谛义’的逻辑来看待‘道’和文的关系的。‘道’既是‘真谛’，它是看不见，摸不着的观念，而‘俗谛’的文也就必然会发挥其世俗的作用，在现实社会中显示出它自己的功能了。孙绰对此有一段话说：‘周孔即佛，佛即周孔，盖内外名之耳。’‘周孔救极弊，佛教明其本耳，共为首尾，其致不殊。’(《弘明集·喻道论》)孙绰的这些话把‘真谛’为佛，‘俗谛’为儒的关系一语道破了，把儒学也等同于文了。刘勰和孙绰的逻辑是一致的，都是以佛教的宗教思维方式来进行思维的。”并且猜测刘勰《原道篇》用的是罩眼法，“以令人不可解的‘哑谜’，掩饰着他混杂儒释，淆乱，古今，一切为‘我佛’所用的手法，惑乱人们的视线，致使很多研究者对于‘道’与‘文’的关系问题，众说纷纭，莫衷一是”。他认为《原道篇》的实质就是：一、他要从“神理”这个佛教之道来统驭儒学的“易道”；二、他要以佛(玄圣)来统驭儒学之所谓“庖牺诸圣”这一系列儒家认为的中国古代历史上文化的开创人物；三、他要以荒谬的佛教“太极剖判之初已自有佛”的逻辑所推衍出来的“人文之元，肇自太极”之说来统驭儒学原有的文起源于“易象”(即八卦)之说。可见，刘勰的这种“文原于道”的思想，是为他所信奉的佛教扩大宣传和巩固地盘而服务的理论。[3]

3．认为刘勰的“道”论倾向于道家。

周振甫认为：“刘勰在(《原道》里主张自然，接近道家。”[4]皮朝纲认为：“在中国文学理论批评史上，刘勰是最先把‘自然’与‘道，两个词联系在一起使用的。刘勰对‘自然’与‘道’的含义的理解，同老庄有许多相似之处。”并指出。“刘勰讲‘自、然之道’是强调‘文章本由自然生’，文学创作应顺理成章，出自自然，提倡自然的文学，提倡文学的自然之美。这也是从老庄论述中吸取的思想资料。”[5]蔡钟翔也认为，“自然之道’一语，追本溯源，盖来自先秦之道家”，并且进一步指出，尽管刘勰也提出了儒家之道，但在刘勰心目中，“儒家之道是合乎自然之道的，却不能说，儒家之道与自然之道是二而一的，是毫无区别的”。因此，他认为：“在《文心雕龙》中占主导地位的是‘自然之道’，而不是儒家之道”。[6]

4．认为刘勰所论之“道”有多重内涵，是以儒为主而兼通佛老。

张少康认为：“刘勰在《原道》篇中所说的‘文’的概念，有广义和狭义两方面的含义。”“刘勰所说的广义的文所体现的‘道’，是说的宇宙万物内在的普遍的自然规律，这是近于老庄所说的那种哲学上的‘道’的。r而刘勰所说的狭义的文，即人文所体现的‘道’，则是指的具体的儒家的社会政治之‘道’。他在《原道》篇中把这两者统一起来了。他认为作为普遍的自然规律的哲理性的‘道’的集中表现就是儒家的社会政治之‘道’。换句话说，就是儒家的社会政治之道乃是对作为普遍的自然规律的哲理之道的具体运用和发挥，这也是‘六经’之所以有崇高地位之原由。这样，刘勰就把老庄那种哲理之道具体化为儒家之道，又把儒家之道上升为普遍的自然规律之体现，抽象化为老庄的哲理之道。这里，我们必须看到，刘勰的着眼点仍然是在具体的儒家之道，因为《文心雕龙》所要阐述的不是天地万物之文，而是人文。他之所以要把近于老庄的抽象的哲理之道和儒家的具体社会政治之道结合起来，其目的是要从哲学上提高儒家之道的地位，把老庄之道熔铸到儒家之道中来，这和魏晋南北朝时期玄学泛滥和老庄哲学在上层社会中的重要地位是有密切关系的。”并且又指出：“刘勰所说之‘道’，与佛道也并非完全绝缘，没有丝毫联系，相反，刘勰之‘道’从基本原理方面来看，与佛道也是可以相通，而并不矛盾的。因此，我们认为刘勰所说之‘道’，是以儒为主而兼通佛老的。”[7]

5．认为刘勰所论之道是《易》道，体现了魏晋融合老、易的新易学思想。

周汝昌认为：“刘勰的所谓道，就是《易》道，更确切些说，就是魏晋以来，以王弼为代表的融合老、《易》而为一的《易》道，通读全文，其意极显。东汉以前，旧易学专重训诂、章句、象数，以阴阳为家，自何晏、王弼等，始以老庄解《易》，摆脱’前代经师的束缚，以自由大胆的精神企图对《易》道作本体上、的纯理论的探讨，也就是魏晋玄学的主要部分。其思想中的理想圣人，一方面是‘法道’，是‘德合自然’(这是道家的)，然而另一方面又并不废弃儒家名教，相反，而是以‘自然’(老庄)为体，以名教(儒家)为用的。汤用彤先生说：‘盖世人多以玄学为老庄之附庸，而忘其亦系儒学之蜕变。多知王弼好老，发挥道家之学，而少悉其固未尝非圣离经。其生平为学，可谓纯宗老氏，实则亦极重儒教。‘又说：‘盖玄风之始，虽崇自然，而犹严名教之大防。……然则其形上学，虽属遭家，而其于立身行事，实仍赏儒家之风骨也。’(《魏晋玄学论稿》)必须这样分析才可以理解刘勰这种思想之所自来，以及刘勰所谓‘道’所谓‘圣’的全面含义。他在《原道》篇所说的‘写天地之辉光，晓生民之耳目’，‘原道心以敷章，研神理而设教’，以及在《宗经》篇里所说的那‘恒久之至道，不刊之鸿教’的内容包含着‘象天地，效鬼神，参物序，制人纪’，这些都必须从魏晋以来的新《易》学的思想来认识，才能获得条理。”[8]

6．认为刘勰所论之“道”是指“自然”的规律。

陆侃如最先提出这个看法，认为：“自然是客观事物，道是原则或规律，自然之道就是客观事物的原则或规律。”[9]牟世金认为，陆侃如论“自然之道”，首创规律说，是对“原道”论的研究一大贡献，但他在解“道”为“原则或规律”的同时，又解“自然”为“客观事物”，实是误解。牟世金指出：“正‘自然’为天然，看似寻常，却是研究‘原道’论的一大进展。把‘自然之道’理解为客观事物的规律，既不符原意，就无从揭示出‘道’和整个‘原道’论的真实意蕴。解‘本乎道’以论文为本‘客观事物的规律，以论文，必然存在这样一些问题；这个‘规律’是什么规律呢?它和论文有何关系呢?怎样理解首标‘自然’以为宗?又怎样把这个‘规律’贯彻到评评文学的实际中去，怎样用它来指导全书的写作?显然，泛而不实的，‘客观事物的规律’是抽象的，不合实际的，因而也是无用的，它仍然使人堕入‘原道’论的五里雾中而真象难明。刘勰所本之‘道’是论文的道，它不是个一般的哲学范畴，‘道’之为规律，不是一般的规律，而专指物有其自然之美的规律。只有认准了这点，才能消除种种被误加的神秘感，才有助于理解刘勰此书的宗旨和性质是研究文学理论，而必然在‘征圣’、‘宗经’之前，首先明确自然有文的最高原则；也才能理解刘勰的‘原道’观，确是他写全书的指导思想。”[10]

通过以上简单介绍，可见研究者对刘勰所论之道的内涵的认识存在着很大分歧。必须指出，这里仅是枚举一些代表者的看法，实际上，即是相近观点者也有不少的差异。对于这些分歧意见，研究者之间展开了认真的讨论和学术上的交锋。

比如，在讨论刘勰所论之“道”是否是“佛性”、“佛道”的过程中，不少研究者对其以“自然”、“太极”、“玄圣”、“神理”等术语作新的阐释为立论根据，表示了异议。程天祐、孟二冬通过认真辨析，认为“神理”并不是佛家专门用语，也并非只有“佛性”之义。而“刘勰在《文心雕龙》一书中所讲的‘神理’和‘自然之道’是一致的，‘神理’就是‘自然之道’，‘自然之道’也可称之为‘神理’。其来源是儒家经典，其思想倾向也基本上是儒家的”。还认为刘勰在《文心雕龙》中，九次使用“自然”一词，有二种含义，一是天然的意思，二是自然而然的意思，与佛教也无瓜葛。又指出，“太极”只是个表示时间的概念，“玄圣”是指上文的“风姓”，亦即传说中的庖牺氏，不过这里并不单指一人，而是以他为代表(他是最早的)，包括庖牺至孔子之间的一系列创立儒家之经的圣人。这些都与佛道无涉[11]。

又如，在讨论刘勰所论之“道”是否是儒道的问题时，牟世金等同志也提出不同看法。牟世金认为：“要直接从《原道》篇论证其‘道’为儒道，就更为困难了。篇末有‘光采玄圣，炳耀仁孝’之赞，‘仁孝’二字可谓儒道矣，但原意是讲古代圣人根据‘道’的精神来进行教化，从而使‘仁孝’得以发出光采。这和‘爰自风姓，暨于孔氏……莫不原道心以敷章，研神理而设教’之说一致，一切圣人都要本于道来写作和从事教育。所以‘仁孝’二字适足以说明它和‘原道’的‘道’不是一回事，‘原道’虽有益于仁孝，却并不就是所原之‘道’。此外尚能提出的依据，就是本篇多取《周易》之说，讲到周孔，且谓‘圣因文而明道’，既是圣人所明之道，就只能是儒道。且不说这些推论不能说明什么实质，如果是正确的，却难免使人生疑；既然是原儒道，刘勰何不直书力论，而讲了一大篇龙凤虎豹、云霞草木等等与儒道无关的话?”[12]

再如，对那种认为刘勰所论之道，与儒道、佛道没有关系，只是要说明天地万物自然有文的规律的看法，刘长恒等提出了反驳的意见。他认为：“要弄清《原道》的‘道’，刘勰所‘原’的是‘道’，是带有普遍规律性的‘公相’的‘大道’。”刘勰在“《原道》里追溯文的起源，实际上是由一般的文章(即‘经典枝条’)推及儒家的经典，由儒家经典的《易》、《书》等推及《河图》、《洛书》，由《河》、《洛》推及‘日月叠壁’的天和‘山川焕绮’的地，再由天地推原到‘玄黄色杂’的太极元气。通过‘寻根’‘索源’，极力在说明：儒家著作乃秉天承地的经典，宜乎以儒家之道为根本，以儒家圣贤为宗师，以儒家《六经》为楷模了”。这就说明“道”与儒家之关系[13]。

这种讨论无疑有很大好处，它有益于打破个体研究者固有的知识结构的局限性，弥补彼此之间知识结构的差异，在新的基础上更好地探索刘勰所论之“道”的客观内容。我们应坚持这种平等的、深入的学术交锋。

二、在研究刘勰所论之“道”的内涵过程中，必然要对刘勰创作《文心雕龙》时思想的哲学倾向进行探讨和判断。对这个问题，“龙”学界有如下几种看法。

1．认为刘勰的思想基本倾向于唯物主义。

吉谷认为，刘勰出仕前的指导思想是儒家朴素的唯物主义思想和儒家的政治观点，特别是荀子、王充的进步思想。所以，不能单强调研究文艺本身对他进步的文艺理论的作用而忽视他的世界观和人生观在他研究过程中的指导作用。《文心雕龙》的朴素唯物主义文艺理论与其世界观是一致的[14]。牟世金认为，从“自然之观”这个根本问题来看，刘勰的“原道”的观点基本是唯物的。当然，刘勰的唯物思想是不自觉的，但也不能认为《文心雕龙》中占主导面的唯物观点是一种偶然现象。从刘勰的身世及其整个思想的具体情况来看，他的文学思想本身就是历史的产物。刘勰对当时世族地主控制之下文学状况的不满，他写《文心雕龙》时还存在的积极入世态度，在儒佛道同的思潮中，他虽然置身佛门，却并未年满具戒，直到晚年才正式出家。这些对构成刘勰的文学思想都有一定的作用。从《文心雕龙》本身来看，刘勰能针对现实、从总结文学创作实际经验出发来评论文学，这对他写成以唯物观点为主的《文心雕龙》，有着重要作用。忠于现实的作家，是可以接近唯物主义的；忠于实际创作经验的评论家，同样有可能接近唯物主义[15]。史瑶认为，刘勰道论中所表现的唯物主义思想，是吸收了《周易》、《荀子》中的唯物主义思想资料。[16]

2．认为刘勰的世界观基本是客观唯心主义，但文学观中有唯物主义因素。

炳章认为：“刘勰世界观是复杂的，也是有矛盾的，他的宇宙本体论是客观唯心主义的，但是，他的文学观却是唯物主义因素和唯心主义因素交织着，而其中朴素唯物主义因素则是主要的部分，因而也提出了一系列现实主义的文学理论。[17]曹道衡论述得更为充分。他认为，刘勰的世界观无疑是一种客观唯心主义，他在这里所说的“道”，实际上就是指的宇宙的本体。在他心目中，宇宙的本体是一种精神或理念，他把它称之为“道”或“神理”。“道”或“神理”是先万物而生，并且是万物产生的唯一原因。他说：“至道宗极，理归乎一”，也就是断言宇宙间万事万物的本质归源于一种精神或理念。这种精神或理念原是一个东西，它即是天地万物的创造者和主宰者，它决定着一切事物的变化、发展的过程，也教化人们的一切行动和言论(“弥编神化，陶铸群生”)，只是后来有了万物，有了人类以后，它的名目就多起来了，中国人唤它“道”；印度人叫它“菩提”，名目不同，东西已是一个，孔子和佛都是这个本体的体现者和论述者，他们的“道”相同，而只是具体说明不同而已。根据孔子或佛的说教去身体力行，都同样可以符合客观的绝对真理。刘勰在这里所说的“道”和黑格尔所说的“绝对精神”或朱熹所说的先于“气”(物质)而存在的“理”基本上是同样的东西。显然这是客观唯心主义世界观。同时，曹道衡还指出《文心雕龙》在文学观上的一些唯物主义因素。[18]

3．认为刘勰的思想是反动的唯心主义。

杨柳桥认为，由于刘勰主张文章必须“宗经”，“经”原于“自然之道”，因而他必然要提出“因文以明道”，也就是后来所谓“文以载道”的反动主张。这种“道”，当然已经不再是“遭沿圣以垂文”或契合“神理”的“自然之遭”，而是儒家把它经过一番“陶铸”(炮制)所拟定出来的“励德树声”、“圣谟卓绝”的“成化”之“道”，也就是统治阶级压迫人民、剥削人民的“天经地义”之“道”了。刘勰主张的“宗经”是儒家那套“祖述尧舜，宪章文武”、“君君臣臣”、“克己复礼”的内容。这便是他对文章作者所提出的最基本的政治要求或标准。他这种文章(文学)要为统治阶级服务的政治主张，虽然在一部《文心雕龙))中，只在《序志》篇中提出了那么几句，但是他这种画龙点睛的手法，把他的极端唯心的文章理论，表现得是非常鲜明的。[19]

从大量的“龙”学研究文章来看，绝大多数研究者认识到，对刘勰思想的哲学倾向的判断，应该是“龙”学研究不断深化的必然结果，决不是堆砌大帽子所能奏效的。因此，许多研究者都采取了较为审慎的态度。这无疑是正确的态度。

三、在人们研究过刘勰的思想性质之后，自然会对《文心雕龙》的核心问题——文学理论体系问题进行探索。这个问题，大致有如下几种看法：

1．认为刘勰的《文心雕龙》主要是一部写作指导或文章作法的书籍。

范文澜在《中国通史简编》中就指出过：“《文心雕龙》的根本宗旨，在于讲明作文的法则。”王运熙对这个看法进行了详细的论证。他认为，《文心雕龙》是一部详细研讨写作方法的书，它的宗旨是通过阐明写作方法，端正文体，纠正当时的不良文风。《原道》至《辨骚》五篇是总论，提出写作方法的总原则和总要求，也就是全书的基本思想。《明诗》至《书记》二十篇，是各体文章写作指导，结合介绍各体文章的性质、历史发展、代表作家作品，分别阐明写作各体文章时所应注意的写作要求和方法。其中前面几篇着重谈体制风格，后面几篇着重谈用词造句。《时序》至《程器》五篇为第四部分，是附论，大抵不直接谈写作方法，讨论了文学与时代及景色的关系、文学批评的态度和方法等问题。[20]

2．认为建立了以“衔华佩实”为核心，以研究物、情、言的相互关系为总纲的文学理论体系。

牟世金认为，“原道”和“宗经”相结合表明了刘勰的基本文学主张，就是首先树立本于自然之道而能“衔华而佩实”的儒家经典这个标准。“衔华而佩实”是刘勰在《原道》、《征圣》、《宗经》三篇总论中提出的核心观点，所以他说：“然则志足而言文，情信而辞巧，乃含章之玉牒，秉文之金科矣。”要有充实的内容和巧丽的形式相结合，这就是文学创作的金科玉律，也就是刘勰评论文学的最高准则。这一基本观点，是贯彻于《文心雕龙》全书的。在“论文叙笔”部分，论骚体中提出“酌奇而不失其贞，玩华而不坠其实”(《辨骚》)；评诗歌，则强调“舒文载实。(《明诗》)；论辞赋，就主张“文虽新而有质，色虽糅而有本”(《诠赋》)；对“情采芳芬”(《颂赞》)、“华实相胜”(《章表》)、“志高而文伟”(《书记》)、“揽华而食实”(《诸子》)的作品，予以肯定和提倡；对“或文丽而义暌，或理粹而辞驳”(《杂文》)、“有实无华”(《书记》)、“华不足而实有余”(《封禅》)的作品，则给予批评。至于创作论和批评论部分，刘勰用“剖情析采”四字来概括其总的内容，更说明他是有意着眼于华和实、情和采两个方面的配合来建立其文学理论体系的。[21]对于创作论，牟世金更进一步指出，刘勰的创作论体系，是以《神思》篇为纲，以情言关系为主线，对物情言三者相互关系的全面论述构成的。《神思》篇已初步接触到三种关系，但这只是论其大端，要怎样做到“神与物游”、“物无隐貌”、“密则无际”，还须对这三种关系的复杂内容进入深入具体地探讨。《神思》以下各篇，主要就是对物与情、物与言、言与情三种关系的具体论述。[22]