“以欲解性，以恶解欲”：由天道及人道

　　摘要：荀子之“性恶论”既是一个相对于人的自然状态的事实判断，又是一个关乎人性善恶的价值判断，荀子正是以告子实然主义人性论发端、明确而自觉地站在儒家德性论的传统的立场上批判了孟子那种流于言辞、陷于浮夸的“性善论”的德性论，以“性恶”的人性论为儒家的德性论传统奠定了更为坚实的基础。“以欲解性、以恶解欲”，由合于告子的自然之欲求到反于告子的对自然之欲的批判到合于儒家德性论传统的礼乐教化、圣人之礼。都反映出荀子力图在新的高度上重建儒家的德性哲学。并且试图建构与儒家德性理论相匹配的社会政治礼法制度。

　　关键词：荀子；“性恶论”；“欲”；德性论
　　
　　一、“性恶”之解：以欲解性，以恶解欲
　　
　　对于荀子“性恶论”之“恶”到底是“生之所以然者”之粗朴之恶，还是与孟子之“性善”正相反对的善恶之“恶”，历来存在诸多争论，皆可从《荀子》一书中找出相关语词为证。如康有为在《答朱蓉生先生书》中所言：“荀子之与孟子辩者，其言曰：‘今人之性，生而离其朴。离其质，必失而丧之，由此观之。然则人之性恶明矣。’时荀子与孟子辩者，盖深恐人之任性而废学，而所言性恶者，以质朴之促额言之。非善恶之恶也。”显然康有为认为荀子“性恶”之“恶”，并非与孟子相反对的“善恶”之“恶”。而是以性之“质朴”言之。
　　但是早在东汉时期。王充在其《论衡·本性》篇中就指出：“孙卿有反孟子，作《性恶》之篇，以为人性恶，其善者伪也。性恶者，以为人生皆得恶性也，伪者，长大之后，勉使为善也。”嘲显然在王充看来。荀子之言“性恶”与孟子之言“性善”正相反对，此“恶”即是善恶之恶。返于《荀子》，亦有相关言论为据，其《性恶》一篇即以“人之性恶，其善者伪也”开篇立论。
　　观此两家之言，各得其理。亦各有其据。但是荀子之言“性恶”到底是一个实然意义上事实判断，还是一个涉及道德考量的价值判断呢?夏甄陶先生指出：“荀子所谓的性是指天然生成的本性，是一种未经加工过的质朴的原始素材。从这个意义上来说，他所谓性恶是指性的粗恶不精。荀子又强调。人性作为一种原始的素材。是既不包含、也不能产生礼法制度的，并且还同礼法制度相冲突，即他所说的，‘从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴’。从这个意义上来说。他所谓的性恶又是指性的恶劣。”
　　诚如夏甄陶先生所言，荀子之“性恶论”实际上的确是具有多重内涵，既是一个“生之所以然”的事实判断。又是一个涉及礼法制度建构、充满道德考量的价值判断。唯有如此，荀子之“性恶论”才能在其理论体系中起到连接天道与人道的中介作用，其理论的思路即：以欲解性，以恶解欲，以“以欲解性”的实然判断始。以“以恶解欲”的价值判断终。
　　可以说荀子自然观的核心思想：“明于天人之分”，起始于对人欲望的肯认。按照荀子的理论。人本是上天造化之物，其性自然是“生之所以然者”。人性理应与万物同归自然，可是偏偏人又生而有欲。人对自然万物的欲望导致了人与自然万物的紧张。至此人才从自然中分离出来。荀子在论述“生之所以然”的自然之“性恶”的时候，重点强调了人之好欲的一面。“今人之性，饥而欲饱，寒而欲煖，劳而欲休，此人之情性也。”“若夫目好色，耳好声。口好昧，心好利，骨体肌肤好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然。不待事而后生之者也。”在此，荀子所讲的“性恶”完全与人的社会性无关而只是一种单个人的抽象的自然生物性，这种自然生物性最集中的体现为人有欲求、有好恶。此种欲求、喜好无法抽象的对其作出价值上的评判。
　　如果说荀子自然之“性恶”当作欲求、好恶解。无涉价值判断，那么当其以人性为基础建构其社会政治理论时。便不能不对此种欲求、好恶作出价值上的评判。
　　顺着人的这种有欲求的人性能否建构出让荀子满意的社会来呢?荀子的答案是否定的：“从人之性。顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”继而，荀子追问道：“人之所以为人者何已也?曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲煖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所以生而有也。是无待而然者也。是禹桀之所同也。然则人之所以为人者。非特二足而无毛也。以其有辨也。”在这里荀子提出了一个对人之所以为人的根本性的界定：“有辨”。要“辨”的是什么呢?“夫禽兽有父子而无父子之亲。有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。辨莫大于有分。分莫大于礼，礼莫大于圣王。”在此我们可以很明显的看出来，荀子是要以儒家的“圣王之礼”来化约人性。从而那种充满欲求的人性就被斥之为“恶”，因此要“化性起伪”以合“圣王之礼”。
　　
　　二、“性恶”之思：“由天及人”的理论运思
　　
　　荀子的“性恶论”是其理论架构中至关重要的一环，是连接其“明于天人之分”的自然观与“明分使群”的社会观、“隆礼重法”的政治论的中间环节，其以“为学解敝”为目的的认识论也只有在“性恶论”的基础上才得以融入其整个理论体系。
　　荀子理论的整体架构大致遵循这样的思路：以“明于天人之分”为最基本的理论预设和逻辑的起点，天人关系的对立最集中的表现在天作为一个物质资料的有限性供给系统与人作为拥有无穷欲望的需求系统之间的高度紧张。荀子之“性恶论”也正是在这样的意义上提出的。此处之“天”先是作为一个满足人无限欲望的物质资料供给系统的自然天，继而，正是通过“性恶”的人性论。荀子“分”的思想从天人关系进入社会政治关系之中，基本的根据是人不仅对物质资料具有无限的欲望。同时对权力、名望等社会资源同样具有无限的欲望。而无论是物质资料。拟或社会资源都具有天然的稀缺性，都不能满足人无限的欲望，战乱频仍的战国时代无疑成为了这种理论预设的最好的脚注。“人之生不能无群。群而无分则争，争则乱。乱则穷矣。故元分者人之大害也。有分者天下之本利也。”正是依照这样的思路，荀子开始建构其“明分使群”的社会观和“隆礼重法”的政治论。“离居不相待则穷。穷而无分则争。穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群。”

　　人生而有欲，但是面对自然界和人类社会各种资源供给的有限性。如若顺其本性。必然导致生活贫困、战祸频仍，所以需要有“分”。明“分”就是法“圣王之礼”，这是荀子最基本的理论主张。荀子思想体系的一个主要的目标就是建构由“明天人之分”的“分”到“合圣王之礼”的“分”的理论路径，并充分的论证其合理性。由天及人、由天道自然到社会政治，正是“性恶”的人性论作为其连接两段的中介。因为人既是一个自然物。同时又组成了人类社会，从天人之分到人类社会的分。理由是完全充分的。明确的体现了中国先哲一贯的“以天地自然为法”的传统。
　　遵循儒家德性论的传统，荀子以“为学解敝”为主要内容的认知论与其社会观和政治论相得益彰，一内一外的消解这种紧张的关系，同时“为学解敝”也是其“化性起伪”的具体方法和必然要求。因为人生性有欲，有欲则有争。有争则乱，所以要求“明分使群”、“隆礼重法”，但是作为先秦儒家思想的集大成者。荀子虽然强调了从社会礼法制度上去规约人的行为，但是同时体现出了强烈的儒家德性论的传统。他要求人们在“性恶”的基础上“化性起伪”。以合乎“圣王之礼”。具体的途径便是“为学解敝”。
　　在认知哲学上。荀子一反孔子“生而知之”的先验论。批评了孟子所谓“良知”、“良能”的思想。而循着孔子“学而知之”的路径。认为只有“为学解敝”、知书识礼才能达致儒家的理想人格：君子境界。在荀子看来。要“为学”须得先“解敝”：“凡人之患。敝于一曲而闇于大理。”“故为敝：欲为敝，恶为敝；始为敝，终为敝；远为敝，近为敝；博为敝，浅为敝；古为敝，今为敝；凡万物异则莫不相为敝，此心术之公患也。”为什么荀子要求“为学”先“解敝”呢?大致荀子虽然否定了“生而知之”的先验论，但是同时他也不承认普通个体的主观经验。而只承认“圣王之礼”。荀子认为“学恶乎始?恶乎终?日：其数则始乎读经。终乎读礼。”“故隆礼，虽未明，法士也；不隆礼，虽察辩，散儒也。”在荀子看来，人往往敝于本性。充斥着“欲”与“恶”。以此“性恶”之人如何能自己获得合乎礼仪制度的知识呢?只有“为学解敝”、“化性起伪”。才能合乎“圣王之礼”。

　通观《荀子》，我们不难发现，虽然荀子理论的逻辑起点是“明于天人之分”，但是荀子所着力化解的主要矛盾却不是天人之间的紧张关系，而是由人际关系构成的社会观和政治论。可以说在问题的提出上。荀子是以论述天人关系的紧张带出人际关系紧张的，但是在问题的解决上。荀子的思路却显然是以人际关系的和解带动天人紧张关系得消除的：“人伦并立，同求而异道，同欲而异知。生也。(王念孙曰：生读为性，故杨注云：‘此人之性也’。)”“无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡。寡则必争矣。”或许在荀子看来。相对于人的无限欲望而言，在多的社会资料的供给也只能是杯水车薪，永远也不可能满足人的欲望。所以索性关注于社会政治领域，一旦能够“明分”“隆礼”。不仅社会政治领域的紧张可以消除。天人之间的紧张关系也可以随之解决。更何况，身处战国的动乱频仍之际也让荀子深切的感受到人际关系的紧张远远胜于天人关系的紧张。
　　
　　三、“性恶”之旨：反之“性善”而合乎德性
　　
　　人性论问题是先秦诸家讨论的一个热点问题，其作为一个哲学问题，是由孔子首先提出来的。孔子说“性相近也。习相远也”。这大体是说人所禀受的本性是相近的，只是由于后天积习有所不同才会有不同的表现。显然，孔子并没有展开论述人性论问题。后“孟子作《性善》之篇，以为人性皆善。及其不善，物乱之也。谓人生于天地，皆并善性。长大与物交接者。放纵悖乱，不善日以生矣。”嗍孟子通过见孺子之人井而皆有侧隐之心这样一个现象。断言人皆有仁义礼智四端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心。义之端也；辞让之心。礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也。犹其有四体也。”刚由此孟子旨在确立人之本体之善性。
　　对此种说法。苟子显然不以为意。他讥讽孟子道：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大。闻见杂博。案往旧造说，谓之‘五行’，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之日：‘此真先君子之言也。’子思唱之，孟轲和之，世俗沟犹瞀儒，嚾嚾噬然不知其所非也，遂受而传之。以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。
　　可见。荀子认为孟子之言太过空洞漂浮。不仅使得其学说不为人做接受，更有甚者，使得儒家的德性论传统留于浮夸。而不能真正进入现实礼法制度建立的层面，从而得到具体的实行。正是出于这样的考虑。荀子在批判孟子“性善论”的基础上，提出“性恶论”力图在新的高度以重建儒家的德性哲学，并且试图建构与儒家德性理论相匹配的社会政治礼法制度。大致在当代常用来概括中国古代政治意识形态时常常提到的“外儒内法”的观点，其肇始应在荀子。所以近代谭嗣同曾经言语偏颇的说：“故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；两千年之学，荀学也。皆乡愿也。”这当然是在那个“三千年未有之大变局”下从批判的角度说的，但是反过来。我们也可以明显地感觉到荀子学说后来社会政治巨大的影响力，而这种影响力自然来自于理论建构的成功。

　　在这个理论建构的过程中，荀子人性论首先是从在一定程度上吸收了告子“生之谓性”的人性论思想来批判孟子的性善论发端的。故而其正相反对的提出：“人之性恶，其善者伪也。”并指出：“凡性者，天之就也，不可学，不可事；……不可学、不可事而在人者谓之性。”“生之所以然者谓之性。”就其对人性的“不可学、不可事”、“生之所以然者”的规定来看。是从实然的层面开始建构其人性理论，合于告子之言。但是荀子的理论指向显然不是重复告子的思想，并且对告子完全顺应人性沉沦的主张亦持批判态度，所以荀子的人性论除了具有实然的性之粗朴之“恶”，亦有作为价值评判的善恶之“恶”。在这里确立人的实然本性的“恶”的同时，也就确立了人的应然本性的“善”。人就是要化除实然本性中的恶性。从而以“为学”为方向人的应然本性的“善”超越。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲。有声色之好焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”陶显然，在荀子批评生而“有好利”、“有疾恶”、“有耳目之欲”、“有声色之好”的“恶”的自然本性的时候，已经牢固地站在儒家德性论的立场，确立了“辞让”、“忠信”、“礼义文理”的“善”的道德原则。
　　可以看出，荀子像所有的儒家先师一样肯定礼乐教化。肯定圣人作为，“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治，而合于道也。”故而有学者以荀子言自然之性。而以为荀子“非儒”而“即道”，实未解其意。且不论荀子传经之功。单就其言自然之性的目的也完全不是“非儒”而“即道”，而恰恰相反是为了挽救留于言辞、陷于浮夸的思孟学派之弊端。而从人之自然本性中寻找儒家德性传统的更为牢靠的根基。当然荀子以确立实然之“恶”性来反观应然之德性。容易导致这样的误解。“从孟子的立场看，虽然他(指萄子)肯定性善。但又认为善对人只是应然而不是本然。只是圣人为了达到一定目的德伪作，而不是人性之本然”，丁为祥先生继而认定荀学由此“就失去了形上本体的依据”，那么荀子便在提倡“礼乐教化的同时将儒家的圣人弄成了大奸大伪”。以至于有上文提到的谭嗣同那样激烈的批评。但是瑕不掩瑜，荀子在战国后期以告子实然主义人性论发端、明确而自觉地站在儒家德性论的传统的立场上批判了孟子那种留于言辞、陷于浮夸的“性善论”的德性论，以“性恶”的人性论为儒家的德性论传统奠定了更为坚实的基础，“以欲解性、以恶解欲”。由合于告子的自然之欲求到反于告子的对自然之欲的批判到合于儒家德性论传统的礼乐教化、圣人之礼。都反映出荀子力图在新的高度上重建儒家的德性哲学，并且试图建构与儒家德性理论相匹配的社会政治礼法制度。由自然到价值到制度，由自然天及人的自然性到人的德性。最终确立具有形而上色彩的圣人之道，“性恶”的人性论是其中至关重要的理论节点。荀子之学由其学生李斯而成为秦代政治礼法制度构建最为核心的思想理论资源，而绵延两千年，其学于当代更有待进一步挖掘开新。