儒学传统与构建社会主义和谐社会(一)(3)

总之，“大道之行也，天下为公”^（45），此乃儒家“大同”思想的根本要义。儒家学者本此义而阐发其论，如提出“民为贵，社稷次之，君为轻”^（46），将民作为社会政治生活的主体；认为“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”^（47），主张“为百姓，非以为君也，故百姓存则与存，百姓亡则与亡”^（48）；更以“天下者，天下之天下，非一人之私有也”^（49），为政者须以道履天下而莫以名位权势临天下：“人君必以其道服天下，而不以名位临天下。夫莫尊于君之名，莫重于君之位，然而不得其道以行之，则生杀予夺之命皆无以服天下之心”^（50）。这些思想对今人有很重要的启迪意义。我们发展社会主义民主政治首当确立起人民当家做主的神圣观念，并以之作为社会主义民主政治最具本质意义的特征和要求。要使人民真正成为社会政治生活中的主人和核心，人民支配权力而非权力支配甚至主宰人民。处于执政地位的中国共产党则须本“立党为公，执政为民”之心处理一切党务和政务，将使人民当家做主作为其执政的实质，积极组织和领导人民行使权力，使人民群众逐渐掌握自己管理自己和管理国家事务的能力，实现权力体制的民主化。^（51）能否做到这一点，不仅仅关系到中国共产党执政基础能否稳固的问题，而且由于这问题是否得到切实解关系到究竟能不能建设成社会主义和谐社会，故其又势将对中国共产党21世纪执政地位合法性构成严重挑战。诚如胡锦涛总书记于2005年2月19日在省部级主要领导干部提高构建社会主义和谐社会能力专题研讨班上发表的重要讲话所指指出的那样：“发展社会主义民主政治，保证人民依法行使民主权利，使人民群众和各方面的积极性、主动性、创造性更好地发挥出来，促进党和人民群众以及执政党和参政党、中央和地方、各阶层之间、各民族之间等方面关系的和谐，是构建社会主义和谐社会的重要保证。”

第三，力行仁德之政的治道。孔子很关注现实政治，但在中国儒学史乃至整个中国思想文化史上，他所提出的理想观，其意义主要有二端：一是在礼制崩解，“礼”名存实亡之际，提出“仁”的范畴作为“礼”的最高精神的解释（所谓“人而不仁，如礼何；人而不仁，如乐何？”），从而为新社会秩序的重构点示了方向；二是在把“礼”建基于“仁”之后，更进而着力强调“仁”之与否的主体性（所谓“为仁由己，而由人乎哉？”），从而使士君子的人格超出了单纯伦理学层面，而禀有了社会运动价值目标的性质。这两方面，对于中国社会一一文化的的系统来说，发挥了某种终极性意义目标的功能，成为了中国社会发展、中国人（尤其是士君子）生存的根本立足点和根本动力。职是之故，“仁”的逻辑终极点也就可以意味着生命的最后圆满了，此即《论语·子罕》所谓“仁者不忧”。

较之孔子，孟子生活的战国时代更加昏乱无道。诸侯为了争霸天下，“食饕无耻，竞进无厌”^（52）各国之间动辄相互征伐，“兵革更起，城邑数屠”^（53；统治者集团内部争夺权力的纷争更是此起彼伏，以至于臣弑君者有之、子弑父者亦有之；……所有这些，均使民众陷入痛苦不堪境地。处于水深火热之中的民众，渴望能代表着真理、正义、秩序和理想的“圣人”出来改造现实，使社会能摆脱昏乱而达有序、能消除无道而臻理想，所谓“民望之，若大旱之望云霓也。”^（54）正是在这样的背景下，产生了孟子其人其学。他所提出的社会理想，既是其本人政治思想的重要组成部分，也同时多少反映了当时民众的希望和要求。若用一句话来概括孟子的社会理想观，似乎可表述为：“圣”而“王”者，实施“仁政”，以达“王道”之理想境界。具体说来，则包含着下列具体内容：其一、“圣”而后“王”。孟子考察历史，注意到历史上凡建立下不世功勋，对民生福祉有所作为者，均是“圣”或“仁”者为“王”。他们能够在民众处于危难之际，救民于水火、解民于倒悬，因而赢得民众由衷爱戴、真诚敬重。比如，“当尧之时，天下犹未平，洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽傴人，兽蹄鸟迹之道交于中国，尧独忧之，举舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃慝。禹疏九河，沦济漯而注诸海，决汝汉，排淮泗而注之江，然后中国可得而食也。当是时也，禹八年于外，三过其门而不入，虽欲耕，得乎？”^（55）再如，“七十里为政于天下者，汤是也。……《书》曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨；曰：‘奚为后我？’民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变，诛其君而吊其民，若时雨降。民大悦。《书》曰：‘奚我后，后来其苏’。”^（56）又如，“昔者大（太）王居邠，狄人侵之。事之以皮幣，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也：君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君？我将去之。’去邠，踰梁山，邑于歧山这下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’从之者如归市。”^（57）孟子依据其所“追述”和描绘的这些古代史事，

^（58）发挥道：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”故而“唯仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。”^（59）这实际明确提出了一个“内圣外王”的理想政治模式：先圣而后王，只有圣者才能为王。如前所述，在孔子开出的济世良方之中已经隐含着这一理想政治模式之构想，而孟子则予以发挥并将之显扬了出来。这是孟子在传统中国人对理想社会探索历程中的重要贡献之一，其思想至今仍深刻影响着现代新儒家。其二、发政施仁。孟子谓：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣，以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运之掌上。”^（60）又曰：“民之归仁也，犹水之就下，兽之走旷也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，·也；为汤武驱民者，桀纣也。今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣。虽欲无王，不可得矣。”^（61）所以，他力主“天下之君”应效法尧舜之道，“以不忍之心，行不忍人之政”，即发政施仁。他说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰徒善不足以为政，徒法不足以自行。”^（62）孟子所谓“发政施仁”，首先是要将满足人民大众的物质生活需求，提高民众物质生活水平作为最基本的前提。他说：

无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母、俯足以畜妻子，乐岁终身饱、凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母、俯不足以畜妻子，乐岁终身苦、凶年不免于死亡。此惟救死而恐不瞻，暇治礼义哉？^63）

民以食为天。吃饭、穿衣、住房等物质生活需求的满足，是人类生存与维持自身再生产（即种的繁衍）的基本需要。故而仁政应以“制民之产”为第一要义。其次，要“制民之产”，就需实施善政，发展生产。孟子为之而提出：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也。”^（64）就是说，要从整理田界，厘定土地面积入手，制定新的经济政策，分配土地给民众，为其通过勤苦劳作发展起“仰足以事父母、俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”的产业提供条件。此外，还应“取于民有制”，^（65“薄其税敛”，^（66）并要以优惠的商业税制，开放国内市场，加强国际经济往来，即“市、廛而不征，法而不廛”、“关，讥而不征”、“廛，无夫里之布”等等。^（67）最后，在人民生活有了保证的基础上，要“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者射也。夏曰校、殷曰序、周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。”^（68）“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负载于道路矣。”^（69）按，《论语》记载：“子适卫。冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之’。曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”^（70）毋庸多加论析即可看出，孟子“发仁施政”的主张同孔子“富而教之”说一样，都具有物质文明与精神文明并重的意义。其三、王道境界。在中国历史上，孟子第一次将霸道与王道作为两条对比鲜明的政治方略和统一天下的途径提了出来。他说：

以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。^（71）

霸者之民驩虞如也，王者之民后皋皞如也。杀之而不怨，利之而主庸与日迁善而不知为之者。^（72）

孟子显然是推崇“王道”的，然则其“王道”呈露出怎样的境界呢？主要有三端：一是充满仁爱精神。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”^（73）即以“亲亲”为始基，将仁爱之心在广大的非血亲人际关系层推衍开来，“老吾老以及人之老；幼吾幼以及人之幼。”^（74）并且，还要将仁爱之心施及于物：“君子之于禽兽，见其生，不忍见其死；闻其色，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”^（75）君子“仰不愧于天，俯不怍于人”，“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，^（76）以其“塞于天地之间”、至大至刚的“浩然之气”巍巍然立于天下。^（77）这些都是“爱物”的表现。二是具有敬民、尊民、重民的特质。孟子总结历史，得到一条重要的经验：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得其民矣。”^（78）故其谆谆告诫道：“诸侯之宝三：土地、人民、政事。”^（79）“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盗既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”

^（80）他更依据这种认识，赋予其所理想的“王道”境界以敬民、尊民、重民的特质，不仅要“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”，^（81）而且，“国君进贤，如不得已，将使卑踰尊、疏踰戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之，见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之，见可杀焉，然后杀之，故曰国人杀之也。如此，然后可以为民父母。”^（82）三是洋溢着情理交融的和谐气息。孟子认为，“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”，而三代圣而王者“所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。”^（83）他对只顾一己之私而置百姓死活于不顾的统治者深恶痛绝，批斥道：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿殍，此率兽而食人也！”^（84）他针对齐宣王“寡人有疾，寡人好货”、“寡人有疾，寡人好色”之辞，指出：“昔者公刘好货，〈诗〉云：‘乃积乃仓，乃裹餱粮，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方启行。’故居者有积仓行者有裹囊也，然后可以爰方启行。王如好货，与百姓同之，于王何有？”“昔者太王好色，爱厥妃。《诗》云：‘古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下，爰及姜女，聿来胥宇。’当是时也，内无怨女、外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”^（85）“好货”、“好色”并不足惧，关键在于“与民同之”，使百姓们丰衣足食，使全天下“内无怨女，外无旷夫”。一句话，只要“与民同乐”，情理交融，就能够“得民心之所和乐”。^（86）

孟子承继孔子进一步张扬儒家理想主义精神，这不仅表现在上述所展示的其对理想的“王道”政治模式的设计上，而且还反映为其所提出的士君子在政治努力碰壁之后的心态调整方式上。对孟子来说，面对现实社会生活中“王道”理想的无所作为，解决方法不是参照现实以调整理想，使理想更靠近现实，而是进一步强化理想本身的超越性和批判性。其结果，必然是从孔子进一步的内转，以内在心性品格和精神境界作为政治理想的最后寄托与依靠。这样，在孔子那里，无论“仁”作为心理原则，还是“德治”作为政治主张，其内涵都表现出经验论色彩，亦即孔子只是根据各种具体个案情形给出具体的评论、指点或启示；而到孟子，“仁”的心理原则与“仁政”的政治主张却都建立起了稳固的内在心性本体基础（所谓“不忍之心”）。孟子特别重视个体人格精神意志的皱炼修养，并发展出“养气”说：

“敢向何谓‘浩然之气’？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”^“

这种“浩然之气”作为深层的生命支柱，对仁义理智等道德能够起到有力的支撑作用：“其为气也，配义与道；无是，馁也”。而要养成这种“浩然之气”，则需自觉经历各种艰苦努力，有时甚至可能是外在坎坷命运长期磨炼的结果，所谓“苦其心志”、“劳其筋骨”、“饿其体肤”都是为了培养生长出那一股“塞于天地之间”的“至丈至刚”的“浩然之气”。^（87）如此抬高主体内在自由选择之价值意义的结果，使孟子较孔子具有更高的道德自信：在孔子，“尧、舜其犹病诸”^（88），“若圣与仁，则吾岂敢”^（89）；而在孟子则“圣人之于民，亦同类也”^（90），“圣人与我同类者”^（91）。这一方面显示出孟子精神上的主体自信，另方面则表明其遭遇到现实领域严重挫败之失望时亟需精神上的激励作为平衡。孟子就这样将他的社会理想追求最终归结到了这种虽然没有实践效应，却具有深厚道德感染效果的主体人格形象之中：“富贵不能淫，贫贱不能移，咸武不能屈，此之谓大丈夫。”^（92）而这对中华民族文化精神的塑造和传承无疑有着极其深远的影响。

儒家力行仁德之政的治道至今仍有其现实价值。兹仅略述一点：儒家依据其力行仁德之政的思想，主张“均贫富”，此一主张虽有导致绝对平均主义的弊端，但毕竟内在地有着反对贫富两极分化的合理价值。而当今中国，贫富两极分化正是一个客观存在着的严重社会问题。贫富差距扩大问题是社会矛盾一的个重要方面，直接关系到社会稳定和经济发展。党和政府如何正确评估和处理这个问题？至关重要。而贫富差距扩大的现实，不仅与广大工人群众的生存现状息息相关，而且成为了当代工人生存处境的重要社会背景。经济学家黄如桐同志根据近年来各方面发表的研究成果和一些报道分析，对此问题撰成了一篇综述性文章，现特将之节录于下：1、居民收入基尼系数的扩大。基尼系数是测算居民收入差距大小的定量指标。按照国际惯例，基尼系数在0.2以下为绝对平均；0.2—0.3为相对平均，或属于平均状态；0.3.—0.4为比较合理，属于正常状态；0.4为警戒线，超过0.4就算警戒状态；0.4—0.5为差距偏大，0.5—0.6为差距悬殊，达到0.6则属于社会动乱随时可能发生的危险状态。根据国家统计局的测算，1985年全国居民收入分配的基尼系数为0.341，1990年为0.348，1995年为0.389，1999年为0.397，2000年为0.417。另据有的学者估计，我国居民个人收入的基尼系数自1994年以来就已经超过0.4这个警戒线，为0.434；此后，逐年攀升，1998年为0.456、1999年为0.457、2000年为0.458，每年递增一个百分点。这种状况，致使专家惊呼：“我国的基尼系数已严重超过国际警戒线，收入差距比美国（0.434）还要大！”如果按照这种递增速度测算，2001年我国居民个人收入的基尼系数已达到0.459，2002年已达到0.46。2、按五等分法测算的贫富差距扩大。据《世界银行1995年世界发展报告》，1990年我国收入最高的20%居民在全部居民收入或消费中所占的份额是收入最低的20%居民所占份额的6.53倍，明显大于发展中资本主义人口大国印度和印尼同年的同一差距（4.19倍和4.86倍）。该年，我国收入最高的20%居民占全部居民可支配收入的份额为48.1%，几乎与发达资本主义大国美国1985年的情况（41.9%）相等。又据中国人民大学社会调查中心1994年抽样调查，城乡合计，我国最富有的20%家庭占有全国全部家庭收入的50.14%，最贫穷的家庭则仅占有4.27%；前者为后者的11.74倍，大大高于上述世界银行统计的我国贫富差距1990年6.53倍的数据。社会学者许欣欣的调查表明，城镇居民中，从1990—1997年，20%最高收入户与20%最低收入户每年收入的差距由4.2倍扩大到17.5倍；若将10%最高收入户与10%最低收入户比较，差距显然会更大。20%最低收入户的收入占城镇居民总收入的比重由9%下至到了3%，而20%最高收入户的收入占城镇居民总收入的比重则从38.1.%上升到53.7%、10%最高收入户的收入占城镇居民总收入的比重达到了37%。许欣欣对此评道：“这种收入差距从国际比较来看也是很大的，更何况我们这样一个以‘公平’过渡作为改革起点的社会主义国家！”进入21世纪，根据国家统计局调查总所进行的城市居财产调查，占总数10%的最低收入的贫困家庭财产总额只占全部城市居民财产的45%，另外80%的家庭占有全部居民财产总额的53.6%。又据国家统计局、劳动保障和中华全国总工会这三个部门对1.5万户拥有金融资产的家庭所进行的调查，有1.3%的家庭拥有54万元以上的金融资产，占全部家庭拥有金融资产的31.43%；7.3%的家庭拥有5—20万的金融资产，占全部家庭拥有金融资产的29.04%；再向下一个层次，即47.54%的家庭拥有5000—5万的金融资产，占全部家庭拥有金融资产的36.53%；最后一个层次，即拥有5000元以下金融资产的家庭占家庭总数的43.73%，却只拥有全部金融资产的2. 99%。这就是说，最富裕的家庭拥有金融资产的60.47%，而91.2%的家庭拥有金融资产的39.12%；其中，最富有家庭占全部家庭总数的比重过大，达43.7%，并且，最富裕家庭户幸免占有金融资产是最贫穷家庭的359倍。可见，财富已向少数家庭集中。3、富人与穷人的状况。1999年，学者弋云枢撰文称：十多年来，从总体水平和平均数看，我国城乡居民确实逐步摆脱贫困，步入温饱，奔向小康。但是，随着所有制结构的变化，由于按资分配的领域和力度不断扩展、加大，而按劳分配的范围却相应缩小，并且渐受按资分配的渗透和影响，在逐年递增的居民平均数下，掩盖着日趋严重的贫富两极分化。目前，我国年收入在5万元以上的有500多万户，个人家庭财产在百万元以上的约有100万户；而年收入在300元以下的有几千万人，个人家庭财产不足千元的也有上千万户。少数人富有与大多数人不富乃至贫困，已经形成非常强烈的反差。一方面，截至1996年底，我国农村还有5800万人没有脱贫，初步脱贫的也不断有因病、因灾、因市场行情变化而返贫的，平均返贫率在10—20%，而且，贫困线（按人均年纯收入）每提高100元，就会使贫困人口按几何级数翻倍。在城镇，随着近几年亏损停产或半停产企业以及下岗、失业工人的不断增多，也浮现出大约2000多万新增贫困人口；另据估计，1989年贫困人口为3480万人，1995年人均收入低于当地最低生活费标准的城镇困难职工比重已达8%，这比1992年增加了三个百分点。城镇居民家庭收入减少面则已达41%，比1990年增加了11.2个百分点。另一方面，百万、千万、亿万富翁也在普遍增多。1988年的相关报道披露，中国大陆有百万富翁5000多人；1995年的信息则称，据统计，目前我国的百万富翁已超过400万人。在大中城市中，16%的私营企业主年收入在60万元以上。1996年国内有关报刊载文报道，据近年来的估算，大陆亿元以上的富翁至少有500个以上；又有消息称，1996年我国亿万富翁已超过1000人。2000年，学者吴波撰文说：有人测算，中国目前百万富翁有300万人、亿万富翁已超过1000人。暴富阶层中，除一部分私营企业主和其他通过不同途径暴富的社会群体餐，还包括党和政府的一部分官员以及国有集体企业的一部分经营管理者，他们利用手中的权力搞权钱交易和化公为私，在极短的时间里骤然集大量财富。以权钱交易和化公为私为主要特征的暴富者，已经成为现阶段中国社会暴富阶层中十分显著的组成部分。与之相应的，则是贫困阶层同暴富阶层所形成的鲜明反差：截至1998年底，我国农村还有4200万人没有脱离绝对贫困状态；据国家统计局城镇调查队的调查显示，全国城镇贫困居民占全部城镇非农业居民人口的比例为8.6%，约为2428万人；全国城镇贫困人口和贫困家庭已分别达到1242万人和3329万户。到1996年底，全国城镇低收入人口约为3200万人。由此不难看出，改革开放20余年来，中国社会阶级阶层结构变化最为本质的特征乃是在生产力水平迅速提高的同时，中国社会已明显分化出资产者和无产者两大群体。黄如桐同志综合有关学者文章及资料而得出的结论，绝非危言耸听，当今中国，城镇居民总体生活水平虽确已从温饱向小康水平迈进了，从反映人民生活水平的恩格尔系数（即食品支出占消费支出的比重）来看，城镇居民家庭从1978年的57. 5%降为37.7%，但与此同时，城镇职工和居民家庭收入差距迅速扩大，贫富差距急剧拉开。又，2004年第5期《中国国情国力》发表了孙学文的长篇文章《从城市人贫富差距有多大》，以大量数据从三个方面较为详尽地反映了这方面的情况：（一）关于职工平均货币工资的差别。（1）从国有单位行业平均货币工资来看，最高与最低行业货币工资差距越拉越大，2002年与1978年相比较，高、低相对差已扩大到了3.7倍，绝对差已达到13322元，比1978年扩大47.9倍。（2）从全体职工行业平均货币工资来看，最高与最低行业货币工资差距先有所缩小，然后逐年扩大。2002年与1978、1985年相比较，高低待业相对差由1978年的1.7倍扩大到1985年的2.46倍，绝对差由1978年的458元增到1985年的629元和2002年的12737元，绝对差比1978年扩大了27.8倍，比1985年扩大了20.2倍。（3）从地区职工平均货币工资来看，最高与最低地区货币工资差距基本上是逐年扩大。2002年与1978年相比较，高低相对差扩大了2.06倍，绝对差2002年高达14697元，比1978年扩大了37.3倍。（4）从国有、集体和其他企业（包括外企、责任与股份公司等混合经济，但不包括私营企业和个体工商户）职工平均工资来看，开始时，国有职工平均货币工资高于集体企业职工平均货币工资，但从1984年起，其他企业职工的平均货币工资就一直高于公有制企业职工的平均货币工资。2002年与1978年相比较，外企和其他私有制企业职工平均工资比集体企业职工平均工资相对差高出2.67倍，绝对差高出40.2倍。（二）关于城镇居民家庭人均收入的差别。2002年与1985年相比较，最高收入户人均全年收入与最低收入户和困难户相对差扩大了3.74倍和4.07倍，高低相对差由1985年901元扩大到2002年的17680元，扩大了19.6倍；高低绝对差由946元扩大到18144元，扩大了19. 18倍。中国城镇有多少贫困人口？按照联合国划定的每人每天消费1美元的最低贫困线标准，全国城镇人口平均每天有2.7美元收入，高收入户人均每天有6.69美元收入，而最低收入户和困难户人均每天只有0.84美元和0.68美元的收入，其收入连联合国划定的每人每天消费1美元的贫困线都达不到。截止到2002年，中国城镇最低收入户和困难户全部陷入贫困状况。按国家统计局城市调查队按收入大小划分，其中最低收入户占城镇总人口的10%、困难户占城镇总人口的5%；2002年，城镇总人口为50212万人。据此，最低收入户约有5021.2万人，困难户约有2510.6万人。就是说，到2002年底，全国城镇涌现出5000多万贫困人口，其中至少有2510万贫困人口亟须救助才能解决生存问题。哪些人或其家庭成员包括在这贫困人口范围呢？一是下岗职工，二是失业人员，三是无业人员，四是停产、半停产或经营困难企业的职工，五是因病或致残不能工作的人，六是无亲龙抚养或赡养而又无储蓄的人，七是多子女家庭，八是重灾重病户家庭。这些困难人员及其家庭，消费水平低，生活质量差。贫富严重两极分化以及由此而引发出的不同社会阶层的利益矛盾等各种复杂的社会问题能否尽快得到切实有效地解决，不仅严重关涉到是否能建设成和谐社会，而且还必将使人们产生出这现实社会是不是还存在着公平公正性、中国究竟还能不能坚持走社会主义发展道路的质疑，并由此进而对中国共产党执政的合法性形成挑战。

第四，“协和万邦”的国际关系准则。尽管儒家并不绝对排斥战争的必要牲，但明确将战争作出必要的正义战争和必须制止的非正义战争的区分，孔子指出：“圣人之用兵也，以禁残止暴于天下也；及后世贪者之用兵也，以刈百姓、危国家也。”^（93）他认为，以“禁残止暴”为目的的战争是正义的、必要的，圣人并不以为不祥而用之，故而人们理应支持正义战争。儒家所支持的正义战争大体有三类：一是吊民伐罪、推翻暴政的战争，以及配合仁政与王道以实现“大一统”的战争。《易·革彖》云：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”孔、孟、荀都对汤、武出于吊民伐罪目的而发动的以臣伐君的“革命”战争给予高度赞誉。孟子还认为：“以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。”^（94）二是抵抗侵略以保卫国家的战争，包括援助小国弱国抵抗大国强国侵略的战争和为了保卫华夏文化而抵抗外族入侵的战争，如《春秋公羊传·僖公元年》云：“天下诸侯有相灭亡者，力能救之则救之可也。”三是镇压叛乱以维护国家安定的战争，如周公东征而诛管、蔡，《尚书》和《诗经》均给予称颂。基于对正义战争的高度肯定，儒家在最为重视推行仁政的基础上也强调必须重视兵防武备，如《论语·颜渊》记孔子之言：“足食、足兵，民信之矣。”《史记·孔子世家》亦载孔子的话道：“有文事者必有武备，有武事者必有文备。”