| 知识分子转型与新文学的两种思潮 |
| 因此，我们所说的“五四”新文学运动，实际上已经不是通常说的学生爱国运动，而 是整个知识分子在转型过程当中，必须要寻找到一个代表他形象、表达他声音的这么一 种方式、一种渠道。这个方式和渠道恰好被陈独秀、胡适之、蔡元培他们找到，他们利 用、创造了一个有学校、有杂志(我们今天说就是媒体)结合在一起，再加上他们自身拥 有的来自西方的思想学术，通过这三个东西结合，构成了一个新的现代的知识分子的岗 位。这个岗位里面透彻了职业和精神两个方面。首先这些都是知识分子的职业，他们写 书要换稿费，教书要拿薪水，杂志要投入市场运作，赚钱赢利。但是，除了职业以外， 它还有高于职业的这么一种精神能量。而这两者的结合就构成了现代知识分子的民间岗 位。 二 我们接下来要讨论新文学思潮。我想以周氏兄弟——鲁迅和周作人的作品为代表，来 讨论这个文学思潮的某些特征。为什么我们不讨论像陈独秀、胡适这样一些更有名、更 具有原创动力的知识分子作为了解这个运动思潮的代表?一个原因是我们讲的是新文学 思潮而不是纯粹的思想文化运动，我们要限制在文学上讨论这个问题。当然陈独秀、胡 适在文学理论和诗歌创作上也都有他们的贡献，但从文学创作来说，周氏兄弟更有代表 性。我一向以为，要研究一种创作思潮，不能只看他们的理论宣言，更重要的是读他们 的创作，从这一思潮的最有代表性的审美倾向中来把握思潮的文学意义。周氏兄弟的文 学创作及其审美倾向，反映了“五四”新文学思潮的一个基本倾向和两种发展趋向。 周氏兄弟在“五四”前后新文学开创时期的文学活动有许多相近的地方。他们都是从 章太炎那一路学术转向新文学，对旧的传统文化充满了批判的热情。他们对新文学又都 是后起者，原先也不属于《新青年》文人集团的主角，但是一旦登上了文坛，立刻在创 作上显示出新文学运动的真正实绩。鲁迅的小说和杂感，周作人的散文、新诗和文学理 论，都是胡适、陈独秀所不及的。胡适曾经说他们这一般人在新文学初期“提倡有心， 创作无力”(注：胡适：《中国文艺复兴运动》，参见胡适纪念馆编印《胡适讲演集》( 中册)，1978年修订版，第385页。)，但对周氏兄弟的创作成绩却是承认的。但周氏兄 弟的创作成就虽然很大，他们各自所走的道路却很不一样。不仅是创作的艺术风格不一 样，而且在风格背后体现出两种完全不同，但又是同根同源、相辅相成的精神传统。这 两种精神传统与“五四”新文学思潮中知识分子的两种价值取向又是联系在一起的。所 以，我们通过阅读和研究周氏兄弟的作品可以大致了解新文学思潮的趋向。 20世纪以来，现代知识分子的“道”并没有真正形成，知识分子都是通过向西方学习 ，找来一种哲学、一种思想或者一种学说，作为中国人的一个范本。比如，胡适就是把 西方的自由主义传统和西方的民主制度都看作是中国人努力的一个范本。其他人也是这 样，他们习惯于把一个非常实际的目的与西方的某一种学说衔接起来，作为我们今天的 指导方针。这样一来，急功近利的态度是必不可免的。有时为了引进和推广某种学说， 免不了有些“机会主义”的态度。比如鲁迅所说的“拿来主义”：“因为祖上的阴功， 得了一所大宅子，且不问他是骗来的，抢来的，或合法继承的，或是做了女婿换来的。 那么，怎么办呢?我想，首先是不管三七二十一，‘拿来’!”(注：鲁迅：《拿来主义 》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1982年版，第39页。)这是鲁迅说的。针对“ 闭关锁国”的保守政策和民族自大症，拿来主义是一帖有效的良药，但是从吸收西方文 化营养的本身态度而言，是一种实用主义的态度，适合我的就拿来，不适合我的就放弃 ，这仍然是一种急功近利。它不是从根本上来了解中西文化传统的特点及其结合的可能 性，当然也就不可能对中西文化作出理性的科学的研究，以及尝试其彼此的融合。 在这种情况下，我不得不佩服周氏兄弟。当他们在接受西方的时候，都关注了非常深 远的东西。从表面上看，鲁迅与周作人的个人风格完全不一样，这些比较的话很多人都 说过了。鲁迅好像也没有专门谈论过古希腊的传统，但是，在追寻西方文化源头的意向 上，研究者们似乎很少注意到鲁迅最早的一篇小说作品，在1903年的时候，鲁迅发表了 一篇小说《斯巴达之魂》。这篇作品有点像编译的，过去一般学者把它当作翻译作品， 很少当作鲁迅的创作来研究。但是，至今为止，好像也没有人指出这部翻译作品所依据 的原本(注：《鲁迅全集》第7卷收入了《斯巴达之魂》，但没有注明本文是根据何种原 本翻译的。日本学者山田敬三的《鲁迅世界》一书中讲到《斯巴达之魂》，指出该书“ 出典不明，但文中的‘愿汝持盾而归来，不然则乘盾而归来’的句子，与《新民丛报》 第13号第5页的‘愿汝携ｄùｎ@①而归来不然则乘ｄùｎ@①而归来’(斯巴达小志)极 其酷似，照例应出一典(山东人民出版社1983年版，第74页。但真正的出处仍然没有揭 示。而这文中所引的这句话，出自普鲁塔克《斯巴达妇女的言论》，收其《道德论集》 )。见裔昭印《古希腊的妇女——文化视域中的研究》转注。商务印书馆2001年版，第1 79页。)。鲁迅后来对自己的这部早期作品也抱以少见的羞涩态度(注：鲁迅在《集外集 ·序言》里承认这篇小说是他在编杂文集《坟》时自己故意删除的。因为：“我记得自 己那时的化学和历史的程度并没有这样高，所以大概总是从什么地方偷来的，不过后来 无论怎么记，也再也记不起它们的老家。而且我那时初学日文，文法并未了然，就急欲 看书，看书并不很懂，就急于翻译，所以那内容也就可疑得很。而且文章又多么古怪， 尤其是那一篇《斯巴达之魂》，现在看起来，自己也不免耳朵发热。”(《鲁迅全集》 第7卷，第4页。))。在20世纪初的中国知识分子常常把翻译也当自己创作，那个时候是 不算剽窃的，因为它表现了作者自己的一种选择和一种提倡。当鲁迅在日本的时候，很 多文章都是把人家东西编译过来的，如《摩罗诗力说》就是一个著名的例子。可是为什 么对这篇小说却一定要强调它是翻译作品呢?至少，小说中所出现的神采飞扬、慷慨激 昂的文言语言和民族主义的煽情，应该是鲁迅创作中非常独特的一种现象。 那么，鲁迅为什么要选择这样一个《斯巴达之魂》来表达他的愿望?这也是鲁迅的第一 部小说，他是用文言文写的，写得是激情昂扬，完全不像后来冷峻的鲁迅。斯巴达是古 希腊一个城邦，这个城邦的公民讲究尚武精神，非常狂热，他们为了一个信念，一种国 家主义的道德观，常常表现出热血沸腾、甘愿牺牲。当时强大的波斯国来侵犯，斯巴达 300壮士随国王出去打仗，结果都战死了。其中有2个人，因为患眼病去治疗，得以免死 。他们两人意见分歧，一个带着奴隶重返战场，结果也战死了。另一个不愿意去死，就 回到家里，可是自己的妻子正在与情人约会，——据说斯巴达城邦法律规定女性可以自 己找情人，也可以与情人生孩子，都是允许的。这大约是斯巴达的男人比较容易牺牲的 缘故，但后来欧洲的女权主义者把斯巴达的女性理想化了——这时，那位女权主义先驱 者堵在家门口，不让丈夫进去，她说：人家都死了，你回家来干嘛?这个人嗫嚅地回答 ：我爱你呀。妻子听了就更加生气了，说：你如果真的爱我，就赶快去死吧，否则我去 死。于是那女人就用刀自己抹脖子自杀了。这个逃回来的丈夫羞愧之下又重返希腊军队 ，终于在一场击退波斯国的大战役中也牺牲了。但是，当希腊人正议论要给他立烈士碑 的时候，他妻子原先的那个情人出现了，说出了自己的情人以死激励丈夫的情景，于是 希腊人为那位逃兵的妻子立了碑，这个叫作阿里司托戴莫斯(Aristotle，鲁迅译作阿里 士多德摩)的人还是白死了。不过他也没有白死，许多历史著作都记载了这件事，他仍 然名垂不朽。后来有个电影《斯巴达三百壮士》，内容有点不一样。但斯巴达精神一直 流传，形成西方古希腊的一个传统。虽然斯巴达是个小国，但斯巴达精神到今天为止还 在被人传说，被人们记着。这种精神就是一种狂热的、偏执的、爱国的、自我牺牲的精 神。 从资料中发现，关于斯巴达城邦及其精神的主要依据都来自普鲁塔克《希腊罗马名人 传》里的《吕库古传》，吕库古是斯巴达律法的制定者，普鲁塔克很欣赏他，此人是个 铁腕人物，他在斯巴达取消货币、取消对外贸易、提倡朴素的生活，将男女分住，还办 集体食堂等等，推广原始的军事共产主义的道德原则，使城邦一度变得很强大。后来的 学者公认柏拉图的《理想国》是受了斯巴达的影响。柏拉图和他的老师苏格拉底都是反 对雅典城邦的民主体制，有贵族政治倾向，而通常贵族政治与专制制度有相通的地方。 至于鲁迅的《斯巴达之魂》故事，主要依据的是希罗多德的《历史》，关于这个阿里司 托戴莫斯有这么两段记载：一段是说阿里司托戴莫斯回到家乡后受到非议和蔑视，以致 没有一个斯巴达人愿意把火给他，没有一个人愿意和他说话，大家称他为“懦夫”，结 果他在普拉塔伊阿的战斗中洗清了所蒙受的一切污名；另一段记载是说：战后希腊人评 功的时候，有人提出阿里司托戴莫斯虽然最勇敢，但他是因为受到责备后抱着一死的愿 望去杀敌的，这不算真正的英雄，于是没有得到光荣的表彰，但历史学家希罗多德说， 那是别人嫉妒他才这么说的(注：希罗多德：《历史》下册，王以铸译，商务印书馆200 1年版，第557、654页。)。但是很奇怪，所有的蓝本里都没有那个阿里司托戴莫斯的妻 子，也没有那个在旁边目睹现场的情人，不知是鲁迅编出来的，还是当时在日本为其他 通俗小说作者所编。其实这个烈女并不可爱，那情人更加可鄙，为这样的男女树碑立传 不像鲁迅一贯的风格。所以鲁迅后来读了感到脸红。 不过可以肯定，鲁迅对斯巴达精神是倾心喜欢的。鲁迅后来写的小说里一直有这种斯 巴达精神的成分，比如《铸剑》，就是强调了最后与敌人同归于尽这样一种精神。这种 精神，我觉得在中国知识分子的骨子里是有的。中国过去有武侠传统，有墨家传统，而 且往往是知识分子继承的这些东西，所谓“士为知己者死”，为了对朋友的承诺，宁愿 牺牲自己，毫无眷恋。有人称为“儒侠”，既是儒，又是侠，平时饱读史书，一旦国家 有难，也能挺身而出，从汉代的张良到清代的曾国藩，都有这种记载。中国知识分子当 时学习西方成为思潮，在中西大交融的过程中，很多知识分子都感到眼花缭乱，一到西 方觉得那么多好东西，喜欢什么就拿什么。而鲁迅恰恰相反，在他的最初的拿来主义里 面，找到了古希腊的源头，他从这样一种欧洲最古老的狂热的精神传统中，寻找到了一 种与中国传统相契合的东西。这也可以说是无意的，因为后来连鲁迅自己也把它掩盖起 来；但又仿佛是有意为之的，是一个潜在的、必然的、不能小觊的思潮，这个思潮包括 后来中国的激进主义思潮、左翼思潮，一路发展下来。这种精神其实也贯穿在新文化运 动中的知识分子的追求、奋斗和可歌可泣的牺牲中，那是一种为了一个信念可以自我牺 牲的，带有狂热的、偏执的东西。 三 相比之下，周作人对古希腊文化的感情要比鲁迅更加深沉且持久。 周作人对于狂热吸收西方文化营养的思潮始终保持了清醒的头脑。他写过一篇文章叫 《北大的支路》，他赞扬北大敢于做人家不做的事情，譬如开多种外语课程等，接下来 他就说：“近年来大家喜欢谈什么东方文化与西方文化，我不知两者是不是根本上有什 么差异，也不知道西方文化是不是用简单的三两句话就包括得下的，但我总以为只根据 英美一两国现状而立论的未免有点笼统，普通称为文明之源的希腊我想似乎不能不予以 一瞥，况且他的文学哲学自有独特的价值，据臆见说来他的思想更有与中国很相接近的 地方，总值得萤雪十载去钻研他的，我可以担保。”(注：周作人：《北大的支路》， 《苦竹杂记》，岳麓书社1987年版，第212页。)这段话我觉得他讲得非常之好，他后面 还讲到了中国人应该注意印度文化、阿拉伯文化等等，有的学者认为这是对英美文化霸 权的抵抗(注：王友贵：《翻译家周作人》，四川人民出版社2001年版，第202页。)。 不过那个时候要说英美文化霸权还嫌早了一些，当时别说法国德国，就连日本文化对我 们来说大约也算得上是一霸。当时霸权也有多元性，不像近几年的中国学术界，一些名 流学者只会跟着几个美国教授的观点走。但周作人对古希腊的文化的研究是贯穿其一生 的，因为他真切地认为，欧洲文化的源头在古希腊，要吸取西方文化营养首先就应该从 根子上来研究和学习。有的研究者指出，周作人对中国文化深层的东西失望太多，于是 希望从域外文明中多引进未有的东西，并导之以人道的精神(注：参见孙郁《鲁迅与周 作人》，河北人民出版社1997年版，第314页。)。这种从根本上了解西方文化的态度， 是当时一些严肃的知识分子都意识到的，茅盾好像也说过类似的话。茅盾没有读过大学 ，也没有出过国，但他是懂一点英语的，他到商务印书馆工作后，就觉得自己的知识不 够。当时他就决心要学西方文化，要从源头学起，从古希腊学起，茅盾早期还编写过古 希腊神话的著作(注：茅盾在《我走过的道路·商务印书馆编译所》中有这样记载：“ 在当时，大家有这样的想法：既要借鉴于西洋，就必须穷本溯源，不能尝一脔而辄止。 我从前治中国文学，就曾穷本溯源一番过来，现在既把线装书束之高阁了，转而借鉴于 欧洲，自当从希腊、罗马文学开始，横贯十九世纪，指导世纪末。……这就是我从事于 希腊神话、北欧神话之研究的原因……”人民文学出版社1981年版，第150页。)。周作 人一生都研究古希腊文化，到晚年80多岁了，还完成一部文学巨著《卢奇安对话集》的 翻译，说这是他最愉快的工作。其实卢奇安不是古希腊时代人，他是公元2世纪古罗马 时期的叙利亚人，但他用希腊文写作，以讽刺的喜剧笔法改写希腊神话故事，对神明多 有挖苦讽刺，比如其中有一篇是描写希腊爱神与希腊战神私通，一个美丽一个勇猛，结 果却在床上被人活捉，变得很可笑(注：周作人译：《卢奇安对话集》，人民文学出版 社1991年版，第63-64页。)。我想周作人翻译这部他向往已久的著作，肯定苦涩的脸上 会时时露出微笑。周作人说这部对话集主要是“阐发神道命运之不足信，富贵权势之不 足恃，而归结于平凡生活最适宜”(注：周作人：《愉快的工作》，收陈子善编《知堂 集外文·四九年以后》，岳麓书社1988年版，第597页)。这其实也是周作人所坚持的最 本色的特点。 周作人多次翻译过希腊神话，他不喜欢基督教神话，不喜欢古罗马神话，惟独对希腊 神话情有独钟，但他又以同样的喜欢来翻译那部颠覆希腊神话的《对话集》，这也是一 个很有意思的现象，说明周作人对古希腊文化充满了求知的兴趣和研究的态度，而不是 狂热盲目的古典主义者。他对希腊文化的兴趣也是有选择的，比较偏重于理性的民主的 求知的传统，我们也可以称其为雅典精神。雅典精神是古希腊的主流，很早就开始研究 科学、民主、理性，进行学理的讨论。古希腊的哲学家都叫智者。他们往往关心的是比 较抽象的形而上的问题，探讨宇宙的起源奥秘问题。这样一种绝对的求知精神，直接推 动了科学的发展。周作人关于希腊精神写过许多文章，有的是翻译，有的是介绍，在一 篇叫《希腊人的好学》的文章里，他特别讲了伟大的力学家阿基米德的故事。阿基米德 发明许多力学原理，帮助了自己的城邦击退了敌人强兵的进攻，3年后，城被敌人攻破 ，他正在地上画几何图形，敌兵来了，他急忙阻止敌人，不让他们破坏他画的图形，结 果被敌人杀了。这个故事其实大家早已经知道了，科学家对自己的科学研究成果的热爱 ，超越了任何现实的利害，甚至生命，这就是一种知识分子的岗位至上的精神。周作人 在文章里也特别地说：“好学亦不甚难，难在那样的超越利害，纯粹求知而非为实用。 ——其实，实用也何尝不是即在其中。”其实阿基米德发明的力学原理虽然被用在防守 城池的战争中，但对科学家本人来说，他的兴趣似乎更在求知本身。所以，周作人最后 说，这样的好学求知，不计其功，对于国家教育大政方针未必能有作用，但在个人，则 不妨当作寂寞的路试着去走走(注：周作人：《希腊人的好学》，收《瓜豆集》，岳麓 书社1989年版，第88、89页。)。我觉得这是非常有意思的话。在另一篇文章里，周作 人把希腊精神归结为求知求真求美三条，这三条加上《卢奇安对话集》里所表现的过平 凡人生活的思想，可以说，对周作人一生的学术思想产生过巨大的影响。 周作人终其一生在寻找一个人类文化，或者说西方文化的源头。我们看到，周作人的 小品文始终是非常平和、淡泊、学理化的，思想里有一种非常透彻、非常澄明的智慧， 而且他从来没有什么长篇大论，都是对话或者小品，三言两语，表达智者的一种启示。 这样一种雅典式的理性精神后来也就变成了中国现代文学中的一种制约知识分子的倾向 ：坚守自己的民间岗位，探讨知识与学理，不迷信任何权威，尊重普通人的平凡欲望和 世俗尊严，等等。我读过一本研究周作人翻译希腊文学的书，作者把周作人与这种希腊 精神的关系分析得很贴切，他是这么说的：“《卢奇安对话集》写于早期基督教时期， 跟文艺复兴以及之后的知识分子的对神的批判有所不同。卢奇安止于对神的质疑和后人 对荷马史诗的在宗教意义上的迷信态度的批判，从根本上说，有着将神话还原为艺术作 品的作用。他并不像一些启蒙主义者那样暗中期望作神的取代者，作人类的精神导师。 因而也没有试图在推倒神坛之后建立新的神坛。卢梭就是这一类启蒙主义者的代表。然 而在批判精神和叛逆精神一面，卢奇安跟后者是相通的。在一点上，翻译家周作人亦是 跟西方古代和现代知识分子神气相通。周作人自己一定没有意识到，启蒙主义已经浸透 到他的每一条血管里，包括启蒙主义知识分子难以更换的人类精神导师的道袍。周作人 与卢梭们的不同，或许在于他慢慢地不想做那一呼百应的神，只想做一个人。这恐怕主 要得益于古希腊文学和古代日本文学。”(注：王友贵：《翻译家周作人》，四川人民 出版社2001年版，第274页。)这位研究者用了一个词：慢慢地，来说明周作人从“五四 ”初期的启蒙主义者到后来的变化是有一个发展过程，使他“慢慢地”与卢梭式的启蒙 主义知识分子——也就是我说的“广场”的价值取向划分了界限，这个变化，也可以看 作是古希腊的雅典精神和古代日本文学对他的潜移默化的影响。 西方的哲学、历史和政治史的研究者早已经把古希腊的雅典精神与斯巴达精神视为欧 洲文化的两种源头。但在中国，似乎很少有人这么来理解西方文化的渊源。公开揭示出 这一现象并引起广泛注意的是顾准的遗著。顾准在研究古希腊政治制度的《僭主政治与 民主》一文里专门指出：“我们说西欧民主渊源于希腊民主是对的，但是说希腊政治除 了民主潮流而外没有别的潮流就不对了。希腊政治史和希腊政治思想史一样有两大潮流 汹涌其间，雅典民主的传统，和斯巴达民主集体主义、集体英雄主义……的传统，雅典 民主是从原始王政经过寡头政体、僭主政体而发展起来的，斯巴达传统则始终停留在寡 头政体的水平上。如果说雅典民主引起了世世代代民主主义者的仰慕，那么，必须承认 ，斯巴达精神也是后代人仰慕的对象。”(注：顾准：《顾准文集》，贵州人民出版社1 994年版，第256页。)如果从中西文化交流的角度来看，在中国知识分子充满着追求现 代性的意义的向西方攫取文化资源的过程中，同样会遭遇到两种传统的资源。在古希腊 的源头，所谓的雅典精神和斯巴达传统，在中国现代化过程中的对应性，某种意义上又 可以看作是中国启蒙知识分子的广场意识与民间岗位意识的区分标志，也可以看作是保 守主义思潮与激进主义思潮的区分标志。我想顾准在困厄中潜心研究这两种精神传统， 也是从中国的现实出发的。它们虽然来自于西方，但是都跟当时处于时代主流的新文学 思潮中的知识分子处境、追求倾向密切相关，跟他们自身的文化素养与教育传统也是密 切相关，所以它们就很容易也很快地传播到中国来，与中国知识分子的实践结合成如此 密不可分的关系。 虽然周氏兄弟都是从中国文化传统熏陶中走出来的，可他们思想的出发点，他们所接 受的西方文化，都与西方文化中最古老的精神渊源相关。所以在这两位作家身上比较深 刻、比较集中地反映了中西文化在他们身上的结合，而不是那种捡到篮里就是菜的拿来 主义。他们都是超越了现实的制约，超越了时间与空间，在最根本处挖掘中西文化的源 泉的相同之处。这样一种从根本上学习西方文化的精神，即使到今天也是很少的。我们 今天许多作家自称学习西方文学，只是随心所欲地读几本卡夫卡、纳博科夫、博尔赫斯 的书，就可以做导师了。但是，谁拿起一本柏拉图或者亚里士多德的书，或者古希腊悲 剧，真要从源头开始学起呢?这是很困难的事。而像周作人，他是学了古希腊文去读希 腊语的书的。所以，从这个意义上说，他们所创造、所实践的两种学习西方文化的精神 ，到今天仍然值得我们尊敬和深思。 |
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