中华文明的世界主义

中华文明的世界主义

王源林

王源林

摘要：作为一种社会理想，世界主义主张全人类都属于同一精神共同体，是与爱国主义和民族主义相对立的思想。尽管这一思想有着明显的乌托邦理想主义性质，但确实值得人们向往和追求。中华文明自古就有世界主义的传统，既有破“国家中心论”的较低层次的世界主义，也有破“区域中心论”的较高层次的世界主义，还有破“人类中心论”的最高层次的世界主义。

关键词：世界主义；国家主义；民族主义

收稿日期：2011-04-23

作者简介：王源林（1971-），男，江西安福人，中南大学公共管理学院伦理学博士研究生，桂林电子科技大学讲师，研究方向为应用伦理学。（湖南长沙/410012）

一、世界主义的应有之义

作为一种社会理想，世界主义主张全人类都属于同一精神共同体，是与爱国主义和民族主义相对立的思想。世界主义不见得推崇某种形式的世界政府，而仅仅是指国家之间和民族之间更具包容性的道德、经济和政治关系。在世界主义理论中，强制单一世界秩序的最好结果是霸权主义，最糟结果是民族优越感。从政治学和社会学意义上看，世界主义建立于承认不同文化的人群之间的差异、承认未来道路的差异、承认人性的差异、承认目标的差异、承认理性的差异等方面的基础。

德国社会学者乌尔里希·贝克（en:UlrichBeck）在《世界主义的欧洲：第二次现代性的社会与政治》中探讨了“世界主义”与“普世主义”、“多元文化主义”、“后民族主义”等表示局部或地区的概念相对立的术语区别开来的问题。他批评说，世界主义的概念今天正被许多人当作某些时髦术语的同义词加以曲解，那些认为全球化、全球性、全球主义、普世主义、多元文化主义、多元主义、帝国主义等等术语术语都包含了世界主义的成分的观点是站不住脚的，并且他们观念中的世界也是大相径庭的。

贝克认为，“世界主义”的概念既有非常古老的内涵，又有开创未来的意义。这使得现代社会理论对它表现出浓厚的兴趣，因为它不但是“前民族”的，而且是“后民族”的。其源头可以追溯到古希腊的犬儒主义和斯多葛学派，对后来的欧洲社会始终施加着一定的影响。一旦发生某种根本变革，它的作用便会显现出来。在启蒙运动的哲学中，世界主义占据了核心位置，如德国的康德、费希特、谢林、维兰德、福斯特、赫尔德、歌德、席勒、海涅等人。在19世纪后期的民族国家理论和文化批评哲学中，世界主义再次引起人们的关注，而在当代的全球化讨论中，世界主义作为一个与市场秩序力量和民族国家相对立的、正面的基本概念，又被人们“重新发现”。①贝克认为，由于“世界主义”有着漫长的既往史，人们便期待这一概念的使用意义能够统一、规范起来。世界主义将差异和他性的价值判断同建立一种新的、民主的政治统治形式的努力结合起来，而这种新的民主形式又区别于民族国家。

与丹尼尔·阿基布吉（DanielArchibugi）将世界主义的这种规范核心归纳为三条原则（即宽容、民主的合法性、效率）不同，乌尔里希•贝克推出的新型的世界主义批评理论与传统的民族国家政治截然相反。民族国家理论仅仅从政府间的角度考量权力关系，无视经济全球化，或者削足适履地将全球经济关系放进固有的理论框架中。世界主义理论视全球资本为民族国家的可能威胁，并且将其放入全球资本、政府和公民社会共同参与的多元权力的博弈之中。然而，在乌尔里希•贝克那里，通过如何对待他性问题的分析，他认为普世主义、民族主义和世界主义是三种不同的对待他性的现代方式，并且世界主义和民族主义一样，都主张给予他者以平等地位和平等对待，以实现统一和同一化的目标；它同世界主义相似，都致力于建立普遍适用的规范。正是由于这一原因，人们在一段时间之内，为了反对分离主义和消除地域的局限性，往往将世界主义与普世主义混为一谈。后来，许多人又把世界主义同民族主义联系起来，试图借助于此，实现一个或多个民族区域之内的平等的理想。②正由于此，世界主义在正统的马克思主义哲学中被说成是“资产阶级的民族主义和沙文主义”的对立面，按照马克思主义的权威解释，这种民族主义和沙文主义乃是“对社会主义的国际主义的反动”。

二、世界主义的向往之处

世界主义不要求一个人否定自己的国家和民族认同，但鼓励人们走出这些认同的局限，尝试在更高的角度看待问题、看待自己、看待其他社会和人、看待世界。绝大多数的人本主义者，都能逐渐摒弃民族、文化和地域偏见，把自己和人类的全体联系在一起，意识到自己是一个人，也将他人看成一个人即一个人类的成员，而非一个特定民族、宗教、文化的成员。毋庸置疑，世界主义有着明显的乌托邦理想主义性质，但确实值得人们向往和追求，并日渐被更多学者所关注。世界主义者MarthaC.Nussbaum指出，世界主义至少有几点值得让人向往之处。

第一，通过世界主义教育，人们可以更充分地认识自己。过往的观念、教育带有极大的局限性——对自身文化以外的世界关注不够。世界主义逾越地域和特定社群的局限性，让人站在全球的角度、全人类的角度来看待问题。过去的偏见、狭隘观念都能被揭示。学会用心观察不同民族国家、不同社会、不同文化的习俗、观念、传统，学会用其他文化的角度来看待我们自己的文化，使我们掌握到自己的文化不过是世界中多元文化之一，能使我们更理性，能帮助我们扫除偏见和局限性，能使我们对整个人类社会有一个更全面、更宏观的认识，能使我们站在一个更高的高度看待自己和旁人。

第二，世界主义能帮助解决国际纠纷和争端，有助于人类世界和平。只有摆脱了自己国家和民族的局限性，才能上升到世界的高度、人类的高度，了解到所有民族国家的命运终归是联结在一起，所有的人归根到底不过是人类中的一员，社会的一员。所谓民族、国家、宗教，作为我们所要效忠的社群、组织，也不过是人们主观建立的范畴和观念。他们妨害我们看到自己是人类社会的一员，这使得人们为了国家的利益、为了不同的价值观而争斗，甚至互相屠杀，实在是悲哀。此外，真正的对话也需要人们互相尊重、互相了解。永远以自己的文化、传统和观念出发，便难以逃脱主观武断，难以避免对对方的忽略和尊重不足。

第三，世界主义要求人们应有逾越民族、国家的道德义务感。任何民族任何国家都是人类的一分子、世界的一分子，他们所做的任何事（譬如一项经济政策、一项环境政策），都应该考虑到它为全人类的人们所带来的影响，即它对其他社会的人们的生命、自由、幸福，会带来什么后果。

第四，世界主义要求人们更要关心国际正义。民族和国家的界限，不过是在历史上主观建立的，社会建构的；对正义的追求，对道德原则的追求，不应该止于自己的国境之内，而应该超越民族和国家的界限，应该尊重人权和自由，更应该同样尊重自己国界以外人们的人权和自由。

第五，世界主义帮助人们寻找到真正的人性。人性是人们最根本的本性，世界主义主张认同人性，认同人们都是人类的一分子。民族、国家、宗教、人种、阶级、性别等认同，都可能妨碍人们了解到、认识到自己最根本的认同和本质。因为，人们首先必须是一个人，其次才是某一个民族的人，某一个国家的人和某一个宗教的人。

三、中华文明的世界主义

理论上讲，世界主义可以分为较低层次、较高层次与最高层次三个层面：较低层次的世界主义是超越民族、超越国家的，可打破诸如“希腊中心论”、“美国中心论”等思维格局；较高层次的世界主义是超越地域或区域的，可打破诸如“西方中心论”、“东方中心论”等思维格局；最高层次的世界主义则是超越人类、超越地球的，可打破诸如“人类中心论”、“地球中心论”等思维格局。

中华文明自古就有世界主义的传统：既有破“国家中心论”的较低层次的世界主义，如梁启超、顾炎武等；也有破“区域中心论”的较高层次的世界主义，如先秦诸家等；还有破“人类中心论的最高层次的世界主义，如张载、陆象山、康有为等。

梁启超认为，中国先秦的政治学说“可以说是纯属世界主义”。中国人讲政治，总以“天下”为最高目的，国家、家族等不过是达到此最高目的一个阶段。《礼记·大学》的“平天下”、《礼记·礼运》的“以天下为一家，中国为一人”等说法，反映的是儒家的世界主义；《老子》的“以天下观天下”、“以无事治天下”、“抱一为天下式”等说法，反映的是道家的世界主义；《商君书·修权篇》的“为天下治天下”、斥“区区然擅一国者”为“乱世”等说法，反映的是法家的世界主义；《墨子·天志篇》的“天兼天下而爱之”等说法、《墨子·兼爱篇》的“视人之国若其国”等说法、《墨子·尚同篇》的“天子壹同天下之义”等说法，反映的是墨家的世界主义。孔墨孟诸人周游列国，谁采纳其主张就帮谁，从未听说他们有所谓“祖国”观念。他们觉得自己是“天下”一分子、世界一分子，并不是专属某一国的。帮助秦国一统天下的政治家，从百里奚到商鞅、张仪、李斯等，无一人有秦国国籍，他们觉得“国家”乃是世界中之一行政区域，此世界上所有有才能之人理应均有权来共同治理。梁启超认为，中国此种“世界主义政治论”，对于中华民族“能化合成恁么大的一个民族”，有“至大”贡献和影响。

孔子所作《春秋》第一句话为“元年春王正月”，《公羊传》解释为“何言乎王正月，大一统也。”“王”就是超越国家、超越民族的“大一统”。孔子所作《春秋》的“微言大义”，就是对这种“大一统”的追求。而“据乱”、“升平”、“太平”三世之说，就是表示由国家主义而区域主义、由区域主义而世界主义不断进化的阶梯，即“据乱世”是国家主义，“升平世”是区域主义，而“太平世”就是世界主义。在朱熹的“四书”中，《大学》居“四书”之首。而《大学》关于“治国平天下”的观念为最高追求，自然也是以世界主义为最高追求。《中庸》的基调也是世界主义的。中庸说“是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队坠，凡有血气者莫不尊视，故曰配天”，这里将思维视野明确定位于超乎“中国”之上，显然比大学更进一步。而“四海之内，皆兄弟也，君子何患乎无兄弟也”之类的观点，则已具有了鲜明的世界主义立场。

《孟子》开篇即以“超国家主义”为立场。孟子见梁惠王，王问孟子“不远千里而来，亦将有以利吾国乎”，显然是以国家主义的立场发问，而孟子回答“上下交征利，而国危矣”，既是反对其功利主义立场，又是反对国家主义立场。孟子又见梁襄王，王卒然问曰“天下恶乎定?”孟子回答“定于一。”这里的“一”，就是统一，就是“大一统”，就是超越民族与国家的世界主义立场。

宋儒张载不仅继承了先秦圣哲的世界主义传统，而且发展了这一传统。张载“民胞物与”③的观点不仅突破了国家中心论，而且突破了人类中心论。宋儒程颢的“仁者与天地万物为一体，莫非己也”④，程颐的“物我一理，才明彼，即晓此，合内外之道也察”，⑤朱熹的“宇宙之间一理而已”，⑥陆象山的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”⑦，王阳明的“以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人”⑧，可以说都发扬光大了世界主义的思维传统。清代思想家顾炎武的“天下兴亡,匹夫有责”⑨，也是立于世界主义的立场而说的。康有为的《大同书》描绘了一个“大同社会”，其世界主义立场更是全面而彻底。当然，与康有为主张根本取消国家不同，梁启超的世界主义是建立在国家之上的，主张中国当自强，自强方能立足于世界，因此梁启超的世界主义，是一种暂时离不开国家主义的世界主义。

参考文献:

[1]参见乌尔里希·贝克,埃德加·格兰德著,章国锋译.世界主义的欧洲:第二次现代性的社会与政治[M].上海:华东师范大学出版社,2008年,第3-7页.[2]转引自乌尔里希·贝克著,章国锋译.什么是世界主义[J].北京:马克思主义与现实,2008（2）,第65页.

[3]张载.正蒙·乾称篇[A].北京大学哲学系中国哲学史教研室.中国哲学史教学资料选辑下册[C].北京:中华书局,1982年,第27页.

[4][5]程颢,程颐.语录[A].中国哲学史数学资料选辑下册[C].北京:中华书局,1982年,第71；83页.

[6]朱熹.读大纪[A].中国哲学史教学资料选辑下册[C].北京:中华书局,1982年,第94页.

[7]陆象山.杂说[A].中国哲学史教学资料选辑下册[C].北京:中华书局,1982年,第129页.

[8]王阳明.大学问[A].中国哲学史教学资料选辑下册[C].北京:中华书局,1982年,第207页.

[9]顾炎武.日知录[M].传世藏书本,正始.